INTERLOK FROM A MULTICULTURALISM PERSPECTIVE

Journal Malay Literature Dis 2011
Syed Mohd Zakir Syed Othman (S.M. Zakir)
(smzakir90@gmail.com)

Abstract

Interlok is seen as a multiculturalism narrative that depicts the process of the building of a national identity which develops out of a rigid ethnic identity. The gradual formation of a national identity that gradually develops in a multicultural space is the vision of the writer that he tries to present through the social situation depicted in Interlok. This vision of multiculturalism is an ideal, and at the same time is the hope of the writer for the future in which a multicultural society can live in a nation formed on the basis of diversity. This ideal form of multiculturalism goes beyond assimilation, instead it is a kind of integration that lays emphasis on the culture of the majority as a dominant culture. It attempts to be just and equal in order to form an ideal national culture. On the other hand, it gives rise to a false identity that differs from the social identity of the real world. However, the author’s vision concerning the formation of an ideal national identity in this multicultural society is one that is visionary and forward-looking due to his effort to promote positive values in society through literature.
Key words: Interlok, Abdullah Hussain, multiculturalism.


Introduction

Interlok is a novel by Abdullah Hussain which he submitted to the Peraduan Novel Sepuluh Tahun Merdeka [Novel-Writing Competition on the Tenth Anniversary of Independence] in 1970. Interlok won the Consolation Prize and was published by Dewan Bahasa dan Pustaka in 1971. However, Interlok was written much earlier, in 1967. The objective of the competition was to set themes and issues concerning unity. There were no winners for the First and Second Prizes. The Third Prize went to the novel Sandera by Arenawati. Other works which were awarded Consolation Prizes were Pulanglah Perantau written by Aziz Jahpin, Merpati Putih Terbang Lagi by Khadijah Hashim, Badan Bertuah by Ismail al-Falah and Meniti Buih by Alias Harun. In 2010, Interlok [Student Edition] was chosen as a set text for literature at the Form Five level for the Central Zone, which includes Kuala Lumpur, Putrajaya, Selangor and Negeri Sembilan. From this time onward, the novel became controversial as a number of politicians and Indian non-governmental organizations raised their objections to this novel. They claimed that Interlok was offensive to Indians due to the use of the word ‘Paria’ when referring to the background of the character of Maniam in the novel, who comes to Malaya in 1910. For this reason, it was claimed that Interlok was not suitable to be taught in schools. For 40 years, Interlok had never been deemed offensive nor had it been considered as touching on racial sensitivities, or the author been reprimanded for the use of the word ‘Paria’. Out of a sudden, the appearance of this word twice in a novel of over 120,000 words was considered offensive. The height of the protests involved burning copies of the novel by a certain group of Indians in Kelang on 8 January 2011.

Interlok in a Multicultural Context

Interlok is a social novel that was written with a multicultural slant after the formation of Malaysia in 1963. Prior to this, Malaysia was known as the Federation of Malaya upon obtaining independence in 1957. Interlok was written to give a kind of retrospective look at the history of the formation of a multicultural society in Malaysia. This retrospective look was meant to be a holistic view of how relations between the original Malay inhabitants and the economic immigrants—the Chinese and Indians—developed to form the society of the newly-formed nation. Or, more holistically, it is about race relations in Malaysia. It was no easy matter for Malays, Chinese and Indians to accept one another. Anthropologically, the Malays were a race who had been the original inhabitants on the Malay Peninsula and who had built their civilization here. They were not a diaspora of another civilization from another place, while the Chinese and Indians were a diaspora of the Chinese and Indian civilizations who can more rightfully be referred to as ‘ethnic groups’. ‘Ethnic groups’ is used here as the Chinese who came to Malaya were not a unified race but consisted of several sub-groups such as Hakka, Teochew, Hokkien and others. This is similarly the case with the Indian immigrants, who comprise Tamils, Malayalees, Telegus and Malabaris, not forgetting the Sinhalese, who are a different group altogether. These are referred to in general as ‘Chinese’ and ‘Indians’, without specifying their ethnic sub-groups. ‘Ethnic group’ is used to refer to the immigrant groups that came to the Malay Peninsula, or to minority groups such as the Orang Asli and the like. While a ‘race’ stands on its own and has common origins, such as the Malays who consist of various tribes such as Rawa, Jawa, Pahang Malay, Kelantan Malay, Bugis, Banjar and others – those from the Austronesian or Malayo-Polinesian branch.

Multiculturalism refers to the concept of living in a multi-ethnic, multicultural, multilingual and multi-religious condition in which each respects the other. Multiculturalism involves procedures and planning of the demographic structure in a specific space or region. In the political context, multiculturalism refers to the granting of equal status and rights or all ethnic and religious groups without giving preference to any particular ethnic or religious group. Multiculturalism in this sense is a cultural mosaic, which differs from assimilation and social integration. Often, multiculturalism is taken to be a kind of social integration. In reality, there is a fine line between their definition and concept. Social integration is the movement of a minority group, such as an ethnic minority, immigrants or non-citizens, into the core community or the majority. The members of the minority group attain the same access to opportunities, rights and facilities as the majority group. However, with respect to social integration, there are fixed rights for the majority or indigenous group which remains dominant and separate from the minorities, who are not given the special rights awarded to the majority. Social integration differenciates between the privileged and the underprivileged, while in the ideal concept and definition of multiculturalism, there is no such difference, and in fact the term ‘special rights’ does not exist. Social integration is on the level of ‘social acceptance’ while multiculturalism is on the level of ‘social equality’.

Multiculturalism in the ideological context historically developed after the Second World War with the rise of what is called the human rights revolution (Susanne Wessendorf, 2010). It came about as a reaction towards racism, ethnic cleansing and racial oppression that was widespread during the Second World War. At the same time, in this phase of third world countries gaining independence from their European colonizers a strong nationalism arose, resulting in indirect racial discrimination which, inadvertantly, also targeted immigrants and minority groups. In the United States, this gave rise to the Civil Rights Movement as an extension of the human rights movement that was developing all over the world, especially in Europe. The struggle for Civil Rights became a set strategy to fight racism, protect minorities and advocate equal rights for minority groups. This development also resulted from a strengthened liberalism that became widespread in this new phase of postcolonialism. Multiculturalism can refer to a communal diversity based on the rights of each ethnic group to have equal opportunities (Andrew Heywood, 1998).

From a Specific Identity to an Ideal Collective Identity

Interlok attempts to erase the lines between nationality and race by establishing all races as groups who each become entities that make up the “nationality” of the newly-formed country, Malaysia. To this end, Interlok summarily separates these three groups, with Book One representing the lives of the Malays in Malaya through the story of Seman, Book Two representing the lives of Malaysian Chinese through the story of Chin Huat and Book Three representing the lives of Malaysian Indians the the story of Maniam. Interlok does away with the definitions of ‘race’ and ‘ethnicity’ and creates a unified community or nation in the final book, Book Four, where all differences are ‘interlocked’ to create a new community. Such aspirations are not easy to swallow, especially for the Malays who are forced to share their indigenous rights and the sovereignity of their people and accept the immigrant peoples as being of their ‘nationality’. However, this is the unavoidable truth or the reality. Through Interlok, Abdullah Hussain has sacrificed his indigenous rights (the rights of the Malays) by sharing these indigenous rights for extremely ideal aspirations, that is, to create in his soul and in his thoughts, as well as those of the whole Malaysian community, the existence of a new racial entity.

In terms of multiculturalism, Interlok is an ideal novel that presents a common aspiration about a multicultural Malaysia from the point of view of its Malay author who attempts to represent unity and the importance of togetherness in the future, or, in other words, a vision to bring together a communal identity for people of different ethnicities, i.e. to develop a Malaysian identity. Abdullah Hussain realized that this question of identity would create major problems in the future, and took steps through the vision of his novel to try and create a common identity that he hoped would prevent problems in the future. This vision is seen from a factual angle, from the time race relations began in the Malay States, and from the time of development of a feeling of togetherness in order to create a new nation later called Malaysia—a nation that was built on the cultural plurality of its citizens who shared in its prosperity and struggled together for its progress. This plurality in essence depended on how far a specific identity could represent the entirety of the nation’s culture, and create a specific identification. Marguerite Nolan (2009), a literature scholar from Australia, sees this question of a multicultural identity in literature in this way:

Finally, we must be wary of privileging understanding of multiculturalism that depend too strongly on recognition of what become, in effect, reified identities and cultures which can harden in times of cultural conflict. We need to question who benefits from such understandings of identity, and the conditions under which both particular identities come to represent whole cultures and rigid attachment to specific identifications might develop. (p.110)

Works that express issues of multicultural societies often become the focus for observing the gradual change of identity, from a rigid ethnocentric identity to one that is more flexible and receptive to differences and vairiety. Nolan writes:
In order to avoid such hardening, multiculturalism needs to recognize how cultures and identities change, the operation of difference within communities as well as between communities, and the multiple identifications and acts of differentiation that constitute us all. (p.110)

Interlok shows such a situation, where the rigid attitude of Ching Huat to maintain a true Mainland Chinese identity gradually changes as he experiences the ups and dowsn of life together with the Malays and Indians in Malaya. In fact, this change in identity is shown as being the result of the birth of new generations. It is presented through the attitude of Ching Huat’s son, Yew Seng, who does not agree with how his father treats Seman—chasing Seman out of his own land after buying it by fraudulently using the name of Seman’s father, Pak Musa. In other words, Yew Seng is opposed to his own father’s prejudice against the Malays. Yew Seng was born in Malaya and has grown up with Malays. His thoughts and feelings are no longer the same as Ching Huat’s, who holds on to his old prejudices and Chinese identity. This is a depiction of the change of identity that takes place gradually through the birth of new generations. In the case of Maniam, the change of identity happens much quicker. Maniam quickly adapts to life in the Peninsula and is more receptive to accepting the new identity of being a citizen of Malaya. Maniam also accepts Seman with an open mind and without Ching Huat’s prejudice against the indigenous inhabitants of the country. In fact, Maniam comes to the aid of Seman and his mother and helps them find a place to live and work on the estate where he is an overseer. Before this, Pak Musa, Seman’s father, had once helped Maniam when he was attacked, and he and Maniam had been good friends when they both worked at the estate before Pak Musa left to open up a village, after which they lost contact. The change of identity through the birth of a new generation can also be seen in Maniam’s case when Maniam’s son, Ramakrishnan, becomes a police inspector in Malaya and lets go of his adherence to an old-world Indian identity. Ramakrishnan’s identity is that of a Malayan-born citizen.

This change of identity does not affect the entire identity but affects the acceptance of difference and diversity as a shared collective identity. However, a specific identity that signifies each ethnicity is maintained. In Interlok, no one form of identity that is to be accepted by all ethnicities is stressed, instead, it details the identity of each ethnicity as a new identity that is shaped through the process of awareness and acceptance which takes place in earnest. In reality, the Malaysian constitution dictates that the national identity must be based on Malay identity, such as Malay being the national language, the national culture being based on the original culture of the Malay States, and the Malay Sultans being the pillars of the Constitution. However, in Interlok, the question of assimilation is not heavily stressed upon, instead, Abdullah Hussain takes a much ‘gentler’ approach to the process of integration. In fact, where multiculturalism is concerned, Interlok is so multicultural that it does not even give a clear emphasis on integration as being acceptance while maintaining indigenous rights. In other words, Interlok does not mention at all the special rights of the Malays as the indigenous group and the sovereignty of the Malay rulers, as it wishes to emphasize the question of race relations without prejudice between the indigenous people and the immigrant community. Interlok comes closer to the concept of multiculturalism as it gives equal standing to all ethnicities without displaying one culture as being dominant over others. Malays are seen as people who accept the coming of other ethnic groups such as Chinese and Indians into their cultural circle without the need to force or dominate other cultures. It can be said that the Malays in Interlok display a collective multicultural identity accepting with an open mind, without abandoning the Malay culture that is so closely linked to the Malay world.

Contextual Comparison between Interlok and They’re a Weird Mob

Marguerite Nolan’s discussion of multicultural issues in Australian literature deals with a similar situation. Nolan looks at They’re a Weird Mob, a novel by Nino Culotta about the lives of Italian immigrants who migrated to Australia on a large scale in the early 20th Century. They’re a Weird Mob had a reprint of 74,000 copies for the Australian market in April 1958, after the initial print run of 6000 copies was sold out. Australia began its White Australia Policy through the Immigration Restriction Act 901 in an effort to form an Australian society in the mould of white British-Australians. Although white Britons formed the largest population in Australia, a European labour force had been brought in to overcome the shortage of manpower. Among the biggest group of Eurpoean immigrants that began flooding Australia beginning in 1951 where white Italians. In the 1950s, the Commonwealth campaigned for Eurpoeans to migrate and become citizens of Australia, and to assimilate into the British-Australian culture dominated by the British. In 1970, assimilation was replaced with multiculturalism after a series of improvements to the immigration policy in the 1960s, and this became the official policy. This multiculturalism was not a result of the rejection of the assimilation policy but came about because of the failure of objective assimilation, especially due to socioeconomic factors. This is explained by Charles Taylor in his essay “The Politics of Recognition” (p. 25, 1994) where he explains that identity is something that is dialogical in nature; that the feelings about who we are come from our relationships or interactions with others who are in the same environment as we are. Interaction in a multi-ethnic, multicultural and multireligious society complicates the establishing of a dominant form of identity through the process of assimilation. However, Anthony Kwame Appiah (p. 149-150,1994) refutes Taylor’s point of view by stating that identity is born from a original characteristics which are biological. Appiah adds that no one single identity can become an official collective identity; minortities can only talk within the scope of their ethnicity. Therefore, the establishing of an official identity based on the dominant identity is necessary in a nation in order to enable all ethnic groups to have an identity that gives them a voice and rights on par with the other groups. Thus, when they voice their concerns, this voice will be heard in a large circle involving all other citizens. In other words, their voice is the voice of all citizens regardless of their ethnicity or race.

Culotta’s literary work is a narrative that deals with the formation of a collective identity in an emerging multicultural space—in other words, literature as a multiculturalism narrative. However, this narrative functions not only as a script for the collective identity of the minority but should also be read as a script for a national identity. As a script for national identity, it brings out more similarities than differences. Nolan considers a narratuive with such characteristics (referring to Culotta’s They’re a Weird Mob) as a “…historical relationship between nationalism, multiculturalism and identity construction in the Australian context” (p. 101). In the context of history, They’re a Weird Mob shows how it becomes a script for a national identity by depicting how the Italian immigrants assimilate into what is termed ‘Australianness’; what defines them is not ‘Italianness’ but rather ‘Englishness’. Although assimilation is mentioned and takes place here, it is not assimilation in the true sense. Instead, it is a dialogical process in the context of the formation of a shared identity that significantly happens in a multicultural space. Nolan writes (p. 108)

“Multiculturalism, if it is to mean in practice anything significantly different from assimilation, is about intercultural dialogue, negotiation, and mutual compromise.”

They’re a Weird Mob as a multiculturalism narrative is a form of complex understanding of he formation of identity, both individual as well as collective, and the relationship between identity and culture that is encouraged to thrive and develop. It opens room for retrospection or a reviewing of the history of the establishment of a multicultural society and finally the formation of a new identity born out of the dialogical process mentioned earlier. This situation is similar as that in Interlok. In Interlok, it can be seen thatthe process of identity formation for a multicultural society begins from the time the indigenous Malays encounter the Chinese and Indian economic immigrants; they socialize, assimilate in the context of having dialogue, accept diversity and finally begin to gradually develop a new social identity in a multicultural space. In other words, there is a dialogical process to form a shared identity. Like They’re a Weird Mob, Interlok does not stress on the cultural domination or cultural hegemony of the dominant culture over the minority cultures, instead it becomes the narrative or the script for a national identity by depicting the immigrants as assimilating into what can be termed as ‘Malaysianness’, a national culture which is indirectly based on the indigenous culture. In truth, Interlok is also a complex understanding of the formation of a national identity through this process of multiculturalism. In other words, Interlok indirectly depicts the history of the relationship between nationalism, multiculturalism and the reconstruction of identity in a Malaysian context.

Multiculturalism Narrative and False Identity

There are several other novels that can be looked at to view the multicultural space as relative to what is presented in Interlok. Nanyang, a novel by Khoo Kheng-Hor (2007), presents a story that is quite similar to Interlok. It begins with the migration of Yap Kee, who leaves Kwantung after the Taiping army under General Yang Hsiu-ching is defeated by the army led by General Wei Chang-hui. Yap Kee, who had fought in the Taiping army, escapes Kwantung to save himself from persecution. Yap Kee comes from the Hakka tribe who had settled in Southern China for centuries after leaving the Eastern regions of China. The Hokkiens refer to the Hakka as ‘khek’, meaning ‘guests’ or foreigners. The Hakka were labelled as foreigners or aliens by the Cantonese in Kwantung, in Fujian province. The Hakka were very poor and were looked down upon by the Cantonese of Southern China. Yap Kee escapes to Singapore, which is called Nanyang [meaning ‘southern ocean’, a term used to refer to Southeast Asia] in the 1860s. Yap Kee then goes to Kuala Lumpur, where Yap Ah Loy is opening tin mines and becomes the powerful Chinese Kapitan of Kuala Lumpur. At the same time, Dato Jaffar is in charge of a small area of Perak. Also at the same time, John Sutcliffe arrives in Singpoare to begin his duties at the office of the Governor of the Straits Settlements.

The plots involving Yap Kee, Dato Jaffar and Sutcliffe are developed to span several generations who finally become related through marriage and are connected by incidents happening in Malaya and Singapore. The development of the plot of the novel Nanyang is similar to that of Interlok, in which the story of each character type, representing a different race, is developed separately in different chapters, and all parallel plots finally converge at the end. This can be seen when Yap’s great-grandson Yap Keong, or Dr Yazid, marries dato Jaffar’s great-granddaughter Nik Aini, and John Sutcliffe’s great-grandson Mark Peregrine marries Tan Mui Kooi, who is Yap Kee’s great-granddaughter. There is also a point of convergence in the political events and social development of the multicultural society that has formed in Malaya and Singapore. There are so many characters and events in Nanyang that it paints a complicated picture of the formation of the Malaysian multiculturakl society. It, too, shows how a multicultural space gives rise to a gradual change in identity, as is also presented in Interlok. However, Nanyang is far more complex and deals with far more generations, with far more events spanning a longer time.

Both Abdullah Hussain and Khor Kheng-Hor have created narratives that depict the development of a multicultural society in Malaysia from a ‘national’ point of view (Khor focuses on Singapore as well, however, historically, Singapore was a part of the Malay Peninsula that later became a part of Malaysia). Both present multiculturalism narratives with a positive slant and ideal aspirations regarding the formation of a multicultural identity that needs to be accepted as the new reality of the nation. Although Khor Kheng-Hor inserts some of his personal points of view through his persona in Nanyang which leave room to be exploited as issues, on the whole, Khor has a positive vision for a multicultural Malaysia. This makes the literature created a kind of bridge for studying a society that has developed in a multicultural space. Secondly, these works of literature display a form of requirement for the legitimacy of the multicultural situation that must be seen as the basis for understanding the identity of Malaysian society. The process of viewing and understanding multiculturalism through literary works such as Interlok and Nanyang requires analysis with a clear framework. Nolan (2009) see this situation in the same way in her analysis of the novel They’re a Weird Mob, and says, “There are two things I want to draw out about this process: one, the concern with image takes us into the realm of representation, which is why it is relevant to literary studies; and two, the demand for recognition is also about domination, subordination and resistence.” (p. 99).

However, all the ideal situations created in these novels, especially in Interlok, also create what is termed as ‘false identity’. Not all depictions in the novel take place in the real world. There are a number of incidents where a false identity can be seen in relation to the situation and condition of a multicultural society. The reality of Malaysia’s multicultural society is not as wonderful as depicted by Abdullah Hussain. Looking at the true situation in the multicultural society of Malaysia, there are times when the national identity, projected through the multicultural process resulting in acceptance, unity and equality or homogeneity, is a false identity. In reality, Malaysia’s multicultural society still maintains very separate identities, which are still strongly rooted in their own ethnic or racial identities. In fact, ethnic antagonism (Collin Abraham, 2004), that is, the suspicion with which each ethnic group views the other as antagonistic, is still strong in the social perception of Malaysia, to the extent that there are times when ethnic identity takes precedence over national identity. In other words, ethnic identity comes first and national identity comes second.

This was proven when Interlok itself became a victim of racial debate when ethnic Indian politicians and non-governmental organizations representing ethnic Indians called for Interlok not to be used as a literature text in schools because of the use of the word ‘Paria’, which occurs twice in the novel, where it is said that Maniam was from the Pariah caste when he came to Malaya. This explains that the identity that has formed through multiculturalism as depicted in Interlok does not reflect the true situation of the multicultural society in Malaysia. Although Interlok does not make the Pariah caste an issue for identity, in reality ethnic Indians in Malaysia view the origins of some of these, from the Pariah caste, who came to Malaya in the 1910s as an identity issue. The assumption that the depiction of Maniam as a Pariah implies that this is the origin of all ethnic Indians who settled in Malaya is inaccurate, and shows a lack of understanding of Interlok. Further, small issues were blown out of proportion to present Interlok in the wrost light, such as allegations that Interlok of presents wrong facts about Maniam as being from the Pariah caste, and deliberately exaggerating issues of its sensitivity.

‘Pariahs’ in Mulk Raj Anand’s Novel

Mulk Raj Anand is a well-known writer who has written a novel titled Untouchable that was translated into Malay by the Oxford University Press in 1964 under the title Paria. This novel was published in 1935 by Hutchinson & Co. Ltd. It depicts the humiliation that is suffered by the Pariahs, represented by the character of Bakha, a young toilet cleaner who works in Bulashah. Paria exposes the drawbacks of the caste system, which has existed for thousands of years in India. Mulk Raj Anand criticizes this practice and the injustices suffered by the Pariahs. ‘Pariah’ in its true sense refers social outcasts. They are not a part of the caste system and Hindus are forbidden from touching Pariahs. However, through the diversity of religions in India, Pariahs are able to get paid for working and spending their money, just like others. Thereforem, Pariahs are able to possess whatever they wish, if they can afford it, like everyone else. In Paria, it is stated that Bakha buys ‘Red-Lamp’ cigarettes and jelebi costing four anna, and wears shorts given to him by an English soldier. In fact, the novel tells that Bakha’s father had once owned a buffalo given to him by a wealthy Hindu merchant:


Teringat olehnya (Bakha) dengan patut menurut diri sendiri bagaimana ketika ayahnya mempunyai seekor kerbau yang disedekahkan kepadanya (atau lebih-lebih kerana tahyul) oleh seorang saudagar Hindu yang kaya, yang menginginkan anak dan yang dinasihatkan oleh orang-orang Brahmana untuk menyedekahkan ternak kepada tukang-tukang sapu, mereka biasa memberinya makan sehari-hari dengan padi dan memeliharanya sedemikian baiknya sehingga menghasilkan dua belas seer susu sehari.

[He recalled with great self-righteousness, how when his father had a buffalo given him in charity (or rather out of superstition) by a rich Hindu merchant who desired sons and was advised by the Brahmins to bestow some cattle on the sweepers, they used to feed it daily with grain, and tended to it so well that it yielded twelve seers of milk a day.]
(Mulk Raj Anand. Paria, 1964, p. 64)

This paragraph explains that Pariahs may possess property, as it shows that Bakha’s father, even though a Pariah, possesses a buffalo and keeps it for its milk. This buffalo is Bakha’s father’s personal property. Also, Bakha and the other Pariahs are able to buy whatever they want with the income they earn as sweepers, toilet cleaners and the like. This means that Pariahs are entitled to the right of property, according to their means, like other people. It is not impossible for Pariahs to own buffaloes, cows and other possessions as their personal property.

Several parties have alleged that Interlok is factually wrong when depicting Maniam as coming from the Pariah caste as it is stated in Interlok that he sells his cows to come to Malaya, whereas Pariah are not allowed to own property. The argument that Pariahs cannot afford this and cannot own property is totally incorrect. Mulk Raj Anand has much more accurately depicted the situations of the Pariahs and explains that Pariahs can earn an income, and therefore can own property according to their means. Thus, what is presented in Interlok about Maniam as coming from the Pariah caste and selling his cows to gather funds in order to come to Malaya and live a better life is plausible. In fact, in India itself, some individuals from among the Pariahs have become successful and well-known through their own effort and struggle to forge better lives for themselves. Although there may be some small inaccuracies, it must be understood that Interlok is a fictional reality. The same goes for calls to drrop the word ‘paria’ from the novel. In Paria, these people are referred to as ‘orang-orang Paria’ until the end of the novel, where it tells about how, in the 1930s, Mahatma Ghandi introduced the term ‘Harijan’ to refer to the Pariahs. The term ‘Harijan’, meaning ‘children of God’ has been used since then to replace the term ‘pariah’. The novel Interlok depicts the coming of people from the Pariah caste to Malaya in the 1910s. During this time, the terms ‘Harijan’ or ‘Dalit’ (another term used to refer to the Pariahs) were not in use then. Furthermore, Abdullah Hussain does not use the term derogatorily; instead he describes Maniam as good and hard-working in nature. There is no connection between the identity of the ethnic Indian community in Malaysia at the present time, in the context that is understood in India. This is because the term Pariah in Malaysia carries no negative connotation and the group is treated like any other ethnic group. As the caste system has never been practices in Malaysia, the discrimination against the Pariah caste is unknown and not understood in Malaysia. Therefore, the terms ‘Paria’ or ‘Khek’ or any other terms carrying negative connotations outside the Malay world are not associated with any negative identity in Malaysia.

The Reality of Malaysia’s Multicultural Society

However, this is not the issue that is discussed here. What is the main issue is the reality of Malaysia’s multicultural society that is still shackled by racist issues as used by politicians and certain parties within the ethnic Indian community. This shows that the national identity depicted in the novel Interlok on the whole does not exist in Malaysian society. Therefore, the identity created in the novel is a false one. The process of multiculturalism as seen in the narrative is at times at odds with the reality outside the text. Therefore, the understanding of the multiculturalism narrative as displaying the formation of an identity also faces the issue of false identity. Nolan also realizes this regarding the identity presented in They’re a Weird Mob. There are a number of matters concerning multicultural identity as presented in the novel which do not reflect the actual situation taking place in Australia’s multicultural society. Just as in Interlok, the multicultural identity that is depicted does not really exist. Nolan (2009) says about They’re a Weird Mob (p. 102):
“Anectdotally, They’re a Weird Mob was popular with migrants as well as its vision of Australian as egalitarian, simple minded and open-hearted. Even at the same time, reviews of the book suggested that its vision of Australia wahttp://www.blogger.com/img/blank.gifs manifestly false.”

They’re a Weird Mob presents an angle of the immigrants that is in line with the vision of the country as being just, open and accepting. However, in reality the opposite is true. The same can be said about Interlok regarding the multicultural society that is just and accepts diversity with an open mind and in the end, leaving behind the identities of their ancestors through the formation of a new identity as citizens of the new country. However, racist attitudes such as were raised concerning the use of the term ‘Paria’ in Interlok show that it is the immigrants who are prejudiced and racist, and who remain caught in between dual identities, that is, and Indian and a Malaysian identity, and whose point of reference remains to be India and the Indian culture.

Conclusion

Interlok was Abdullah Hussain’s vision that he aligned with the theme of a novel –writing competition held in conjunction with the tenth anniversary of Malaysia’s independence. It shows the vision of the formation of an ideal national identity for the multicultural society of Malaysia in the existing multicultural space. Indirectly, this narrative is aimed at defining and understanding multiculturalism, and cannot be deemed to be incorrect, seeing as Interlok is a work of fiction, not a political doctrine. What exists in Interlok is artistic freedom in creating fictional realism. It presents a narrative that is not subject to definitions or political doctrines. Abdullah Hussain has moved far in freeing Interlok from the traps of political viewpoints. Instead, he draws the outlines of a vision of a multicultural society in the context of forming a fair and just identity for all. Interlok is an attempt to move away from the reality of politics, and with that it tries to avoid stressing cultural hegemony or dominance by the majority group in authority. For Interlok, the reality of cultural politics suffices to be represented in more symbolic ways. However, it is this ‘gentle’ approach that leads to a tendency in Interlok to see multiculturalism as equality to the extent that it rejects assimilation, and, in fact, the integrity of the rights of the indigenous inhabitants. It is obvious that Interlok does not directly stress the special rights of the indigenous people and that a national identity should be based on such a premise. This makes Interlok very much multicultural in nature. However, it must be understood that Interlok attempts to free itself from the political realm as well as the existing reality in order to create an ideal multicultural identity. Basically, Interlok is not there to stress anything, nor to indoctrinate anyone, but to act merely as a mirror to reflect an ideal vision without forcing anyone to accept or reject it.

Conversely, Interlok is faced with the creation of a false identity, one that is imaginative because in reality, the social situation is such that the ethnic identity is still strong and still authoritative in all social decisions. The ideal multicultural social identity depicted in Interlok does not exist in the actual social reality of Malaysia. The evidence can be seen by the series of objections against Interlok itself that arose out of a social situation still trapped in operations based on racist thinking. If the identity of ‘Maniam’ truly existed among ethnic Indians in Malaysia, the term ‘Paria’ would not have been a big issue where identity is concerned as Maniam himself does away with this identity and identifies differently, and no retrospection of history causes him to take back that identity. This is what makes Interlok successful in suggesting a vision of the formation of an ideal multicultural identity, while at the same time creating a false one. This is because the ideal multicultural identity does not exist in the social situation in Malaysia at present. However, the false identity that emerges in Interlok is also a representation of a social situation in a multicultural space. This makes Interlok unique when seen as a multiculturalism text or narrative.

In an overall analysis about Interlok, it can be seen that it is a multiculturalism narrative or text that not only presents interesting angles about the formation of an ideal identity but also issues regarding domination, subordination and social acquiescence in the multicultural society of Malaysia in the present, when seen in relation to the reality outside the text.



References

Abraham, Collin. 2004. The Naked Social Order: Roots of Racial Polarisation in Malaysia. Selangor, Malaysia: Pelanduk Publications.

Appiah, Kwame Anthony. 1994. “Identity, Authencity, Survival: Multicultural Societies and Social Reproduction.” Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Ed. Amy Gutmann. Princeton NJ: Princeton UP. 149-164.

Appiah, Kwame Anthony. 2006. Cosmopolitanism: Ethic in a World of Strangers. New York: USA: W.W. Norton & Company ltd.

Anand, Mulk Raj. Terj. 1964. Paria. Kuala Lumpur: Oxford University Press.

Heywood, Andrew. 1998. Political Idealogies: An Introduction. London: Palgrave Foundation.

Hor, Khoo Kheng. 2007. Nanyang. Subang Jaya. Selangor: Pelanduk Publications.

Hussain, Abdullah. 1971. Interlok. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

Nolan, Marguerite. 2009. “Mistaking Multiculturalism: Cullotta, Demidenko and Khouri.” Culturalism; New Literature Review. Ed. Diana Brydon, James Meffan and Mark Williams. University of Tasmania, Australia:The Centre for Colonialism. 95-112.

Taylor, Charles. 1994. The Politic of Recognition. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Ed. Amy Gutmann. Princeton NJ: Princeton UP.25-74.

Wessendorf & Vertovec, Susanne & Steven (eds). 2010. The Multiculturalism Backlash: European Discourses and Practices. London: Routledge.

Translated by Tanja Jonid

20 CERITA TENTANG TUHAN

Semalam ribut menyerbu dari bukit. Turun menggulung seperti tenggiling yang jatuh dari cenuram. Tanah lembah yang menempatkan kampung dan para penduduk seperti ternganga menunggu dirempuh tanpa dapat melakukan apa-apa. Para penduduk resah dan cemas. Mereka melihat gelap ribut bergelumang di bukit. Bukan itu sahaja, malah mereka mendengar bunyi ngaumannya, bau petakanya. Tiada apa yang dapat mereka lakukan. Ketika itu terdengar suara melaung-laung. Ke masjid! Ke masjid! Mereka pun berpusu-pusu ke masjid yang terletak di tengah perkampungan itu. Di masjid telah ramai penduduk berkumpul. Imam, lebai dan Ketua Kampung telah juga telah berada di situ. Para penduduk diminta mengambil wuduk dan kemudian mengikut Imam untuk bersolat sunat memohon perlindungan daripada Allah yang Maha Kuasa. Mereka semua kemudian bersolat dengan penuh khusyuk. Bibir mereka bergetar. Hati mereka bergetar. Memohon perlindungan daripada Allah. Mereka bersujud. Lama dan berdoa. Setelah solat mereka mengikut Imam berdoa. Bibir mereka bergetar dengan zikir dan doa. Dinding masjid yang mengepung mereka seperti turut sama berdoa. Turut sama berzikir. Dan yang pastinya dinding itu mengepung seperti untuk melindungi mereka. Lama mereka begitu sehingga sebahagian daripada mereka sedar bahawa ribut telah hilang. Mereka berpusu-pusu keluar masjid, melihat bukit yang tadi menggulung hitam. Awan hitam yang melekat bersama ribut tadi telah hilang. Entah ke mana pergi bersama ribut yang entah ke mana juga perginya. Bukit kosong, tiada sebarang ribut lagi yang berhimpun di situ. Mereka bertakbir dan mengucap syukur atas kebesaran Allah yang masih sudi memberikan mereka perlindungan. Imam terjelepuk di sejadah, menangis mengenang keagungan dan kebesaran Allah.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu wujud dengan sendirinya. Tidak ada permulaan dan tidak ada kesudahan. Anak-anak duduk bersila tekun mendengar apa yang dikatakan oleh Kiai Shamsudin. Ada angin yang bersiur-siur di bumbung masjid. Bumbung yang melebar di bawah dan meruncing ke atas seperti perjalanan menuju ke arah hakikat ketuhanan yang abadi.

Semalam yang berakhir menjadikan penduduk kampung lebih akrab dengan masjid. Namun sejak dahulu masjid ialah pusat segala-galanya kepada penduduk kampung. Masjid ini ada sejak lama di kampung ini. Ia dikatakan wujud sejak ratusan tahun. Malah tapak asalnya dikatakan sebagai tapak masjid pertama setelah kedatangan Islam di alam Melayu hampir seribu tahun yang lalu. Malah lebih awal lagi, tapak masjid ini dikatakan tapak kuil purba Hindu-Buddha yang seusia dengan kuil yang ditemui di Lembah Bujang dan kuil Kerajaan Tabralingga di Ligor. Malah lagi dikatakan bahawa peradaban di kampung ini telah wujud sejak lima ribu tahun dahulu, lebih awal daripada peradaban Yunani di Eropah. Masjid ini adalah masjid kayu bertiang dua belas. Ia mempunyai bumbung panjang di ruang ibu, dan bumbung panjang yang sedikit kecil di dua ruang lain. Ruang ibu yang luas menjadi ruang sembahyang lelaki, sementara ruang tengah menjadi tempat sembahyang kaum ibu dan ruang belakang dijadikan tempat memasak serta menyimpan barangan dan makanan. Dalam pada itu terdapat serambi dan anjung yang dijadikan tempat sembahyang tambahan, tempat anak-anak mengaji al-Quran dan juga tempat musafir berteduh.

Masjid ini ialah masjid kayu bertiang dua belas. Ruangnya dalam suasana hari ini agak sederhana besar. Jika dilihat dari luar agak mustahil untuk menampung jemaah yang semakin ramai pada masa ini. Tetapi seramai manapun jemaah pada hari raya atau hari jumaat, ruang dalam masjid sentiasa cukup untuk menampung jemaah. Menurut kata orang-orang tua, bahagian-bahagian binaan masjid ini mempunyai persamaan dengan anggota tubuh badan manusia. Jika dilihat dari hadapan maka dapatlah dilihat persamaan begini; buah gutung yang berdiri di puncak rabung adalah kepala. Bahagian antara buah gutung dengan rabung ialah tengkuk. Kedua-dua sisi pemeles ialah kedua-dua lengan. Bahagian di antara dua sisi pemeles yang digelar tuban layar ialah dada. Bahagian tempat duduk antara alang dengan pelantaian ialah perut. Bahagian tempat duduk daripada rusuk atau lambung ialah pinggang. Bahagian pelantaian tempat duduk ialah punggung. Bahagian tiang dari alang sampai ke tanah ialah dua paha dan dua betis. Bahagian dua ibu tangga dan anak tangga ialah dua kaki. Akhir sekali ruang dalam masjid tempat jemaah bersolat dan beribadat ialah kalbu. Malah tiga bahagian ruang masjid itu sendiri diibaratkan kepada tiga peringkat kehidupan manusia iaitu lahir, hidup dan mati.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu qidam yakni sudah sedia ada, sebelum suatu yang ada dan adanya Allah adalah dengan tidak ada permulaan. Lawan qidam ialah huduth iaitu baharu. Anak-anak mengangguk-angguk memahami apa yang dikatakan oleh Kiai Shamsudin. Angin yang bermain-main di atas bumbung menyapu-nyapu buah gutung yang tegak berkubah menjadi puncak teratas. Katanya ia adalah tingkat wujud Allah yang tiada bersifat atau berupa yakni tingkat wahdah.

Nama kampung ini ialah Kampung Tuhan. Atas kesilapan kerani berbangsa serani dalam pentadbiran British, nama kampung ini direkodkan sebagai Kampung Tuhan. Nama asalnya mungkin Kampung Tuan, atau Tahan, atau apa sahaja yang berbunyi ‘-an’ di belakangnya. Tetapi kerani berbangsa Serani yang asing dengan nama dan bahasa Melayu, menulisnya Kampung Tuhan. Mungkin juga bukan salah kerani ini. Ia mungkin salah penterjemah yang bernama Si Munsyi India Muslim itu menterjemah tulisan jawi dengan bunyi yang berbeza dengan bunyi asal. Apabila kerani itu menulis maka timbullah perkataan yang ditulis berdasar bunyi ejaan jawi yang silap dibunyikan. Lama kelamaan nama asalnya lenyap daripada sebutan dan ingatan penduduk dan orang ramai. Kampung itu kemudian hanya dikenali sebagai Kampung Tuhan. Kaum Serani dan India Muslim sememangnya dibawa dari benua India untuk berkhidmat sebagai pentadbir rendah dengan pentadbiran British di Tanah Melayu. Sepertimana pihak British, mereka juga asing dengan budaya dan bahasa masyarakat Melayu. Banyaklah terjadi kekhilafan sepertimana berlakunya perubahan nama kepada Kampung Tuhan ini. Sengaja atau tidak kekhilafan ini banyak juga mengubah sejarah bangsa Melayu yang terjajah ini. Sejarah juga telah mula dibaca dari kacamata pihak Inggeris dan pentadbir rendah di kalangan kaum asing ini. Sebagaimana hilangnya nama asal Kampung Tuhan, begitulah hilangnya dan terpesongnya sejarah bangsa Melayu secara perlahan-lahan di tangan penjajah dan konco-konconya.

Namanya Mohamad Alwi, dibubuh namanya begitu oleh bapanya sempena nama Baginda Rasulullah Muhammad s.a.w. Di Kampung Tuhan ini dia dipanggil Luwi, ringkas daripada sebutan Alwi. Kampung Tuhan adalah secubit tanah yang jatuh dari langit. Ia terletak di lembah yang subur dan dikelilingi banjaran bukit yang kelihatan berasap pada waktu pagi. Kampung ini juga terletak dalam hutan hujan khatuliswa yang basah dan lembap. Dengan ribuan tumbuhan dan haiwan yang ada di dalam hutan di sekelilingnya, menjadikan Kampung Tuhan kaya dengan sumber alam. Sawah-sawah padi menjadikan pemandangan di kampung ini cukup indah. Petak-petak padi dengan saliran air yang wujud daripada struktur saliran peradaban silam menjadikannya apabila dilihat dari atas bukit, seperti grid peta purba tentang rupa bentuk sebuah peradaban silam yang besar. Malah jika dilihat dari puncak bukit yang tinggi ia kelihatan seperti susunan makam yang menirus ke atas. Sungguh aneh pemandangan ini, tetapi itulah hakikatnya.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah adalah baqa yakni kekal tetap selama-lamanya, tidak ada kesudahan bagi-Nya atau binasa. Lawan baqa ialah fana iaitu binasa. Anak-anak semakin seronok mendengar cerita Kiai Shamsudin. Angin di bumbung yang tadinya menyapu-nyapu buah gutung di atas kini turun melurut buah gutung di bawah yang lebih besar. Katanya buah gutung bawah ini adalah lambang tingkat wahidyah yang melambangkan tingkat lahirnya hakikat segala sesuatu.

Luwi keturunan asal Kampung Tuhan yang menetap entah sudah berapa kurun dan berapa ratus generasi. Mereka sememangnya penduduk asal. Tetapi entah bagaimana pula sarjana-sarjana Barat mereka-reka teori bahawa mereka adalah keturunan yang berasal dari Yunan di China yang turun dalam gelombang penghijrahan pertama, kedua dan seterusnya. Teori itu salah, kerana mereka sememangnya penduduk asal dan tidak pernah mempunyai sebarang hubungan atau asal usul dari Yunan atau mana-mana tempat lain. Kampung adalah suatu bentuk peradaban yang unik di wilayah alam Melayu ini. Ia tidak mempunyai kota atau bangunan-bangunan yang boleh menjadi artifak, kerana cuaca dan geografi khatuliswa menjadikan peradaban terbangun dalam persekitaran alam. Mereka melindungi diri dan kelompok dengan alam khatuliswa. Dengan itu wujudnya kampung, iaitu suatu bentuk peradaban yang mengeksploitasi persekitaran alam khatuliswa sebagai kota yang melindungi mereka daripada sebarang bentuk ancaman. Di sini masyarakat, nilai, norma dan peraturan terbentuk. Persekitaran hutan menjadikan bangunan-bangunan indah mereka dibina daripada bahan kayu. Sesudah ribuan tahun ia mereput dan hilang bersebati dengan alam. Sememangnya falsafah peradaban mereka begitu, ‘meminjam daripada alam dan mengembalikannya kepada alam’. Namun peradaban mereka tidak pernah pupus. Ia terus berdiri teguh sehingga datangnya agama Islam dan mereka semua memeluk agama Islam. Sebuah tamadun baru terbentuk, iaitu tamadun Melayu. Melayu merupakan nama bagi sebuah tamadun Islam. Tamadun ini ditandai dengan wujudnya bahasa Melayu yang menggunakan aksara jawi, serta nama raja, peraturan dan cara hidup yang diberi pengenalan Islam.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah berlainan daripada segala-galanya, sama ada pada zat sifat atau perbuatan. Allah tidak serupa dengan segala apa di semesta ini. Anak-anak tegak memandangkan Kiai Shamsudin. Angin yang turun tersekat pada pemeles yang menutup bahagian bumbung atas tebar layar. Sememangnya pemeles berfungsi untuk menahan atap daripada dikopak angin. Pemeles seperti pancaran alam hakikat yang menerbitkan dua lambang sifat Allah iaitu Jamal dan Jalan. Sifat yang memancar ke kanan ialah Jamal dan yang memancar ke kiri ialah Jalal.

Anuar ialah cucu kepada Ahmad Wahi, antara pejuang merah yang tewas dalam perjuangan membebaskan tanah air daripada penjajah Inggeris yang kemudian bersembunyi di kampung ini. Sememangnya Ahmad Wahi berasal dari kampung ini. Sebagai mewarisi kepercayaan dan perjuangan Ahmad Wahi, Anuar mendokong keadilan sama rata untuk masyarakat. Feudal, borjuis dan kapitalis harus dihapuskan. Sejarah manusia di dunia ini adalah sejarah perjuangan kelas. Perbezaan kelas adalah punca segala kecelakaan di dunia ini. Dalam diam-diam Anuar turut percaya bahawa agama adalah candu masyarakat. Tuhan hanyalah ciptaan daripada khayalan manusia. Selebihnya agama adalah salah satu senjata untuk menindas kelas proletar. Apabila diajukan bahawa bukankah agama adalah pembebas masyarakat tertindas daripada penindas mereka? Anuar diam tidak menjawab. Tetapi dia tetap menganggap agama hanya candu dan Tuhan hanya ciptaan khayalan manusia. Malah agama yang selalunya membentuk diskriminasi dengan memuliakan golongan tertentu di atas golongan yang lain. Perjuangan kelas harus bergerak tanpa adanya sebarang golongan yang lebih mulia atau tinggi daripada manusia lain. Selebihnya dunia adalah materialisme yang terjadi dengan sendirinya. Tiada Pencipta. Tiada Tuhan yang menciptanya. Tetapi Anuar selalu gagal menjawab soalan, jika dunia tiada penciptanya bagaimana pula ia tercipta. Anuar benci dengan soalan yang tidak dapat dia jawab. Seakan-akan mahu ditembak sahaja penanya soalan itu. Perjuangan bagi Anuar, harus dimulakan dengan senjata.

Badrul adalah sahabat Anuar, walaupun percaya kepada perjuangan kelas tetapi Badrul tidak ingin menerima sikap yang memerangi agama. Badrul turun ke masjid bersembahyang seperti penduduk lain. Tidak seperti Anuar. Bagi Badrul perjuangan untuk kelas bawahan adalah hanya untuk keadilan ekonomi dan politik. Agama tidak perlu diperangi dan kepercayaan kepada Tuhan tidak wajar disanggah. Bagaimanapun Badrul tidak menganggap agama itu penting. Agama cukuplah sebagai ritual dan adat resam yang membahagiakan masyarakat. Sejarah adalah perjuangan kelas, tetapi dalam sejarah tidak semua perkara menjadi penting termasuk agama. Badrul menuntut kesamaan dan keadilan untuk semua. Feudal, borjuis, dan kapitalis harus dihapuskan. Badrul hanya melihat ekonomi dan politik dalam perjuangan kelasnya. Badrul tidak berminat kepada pembicaraan tentang hal di luar realiti, termasuk kejadian alam dan penciptanya kerana ia juga tidak termasuk dalam sejarah.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah berdiri dengan sendirinya. Allah tidak berkehendak kepada apa-apa pertolongan, tempat dan makhluk malah makhluk yang berkehendakan Allah. Anak-anak melongo mendengarnya. Merasakan sesuatu yang Maha Agung. Angin terpaku di pemeles yang jika dilihat ternyata mempamerkan kalimat Arab daripada makna tiada Tuhan melainkan Allah.

Rumah Luwi berdekatan dengan masjid. Ada banyak perkara yang disedari oleh Luwi tentang keanehan masjid kayu yang tua itu. Terdapat jalan lurus sepanjang 110 meter menghala ke masjid. Tetapi anehnya kereta yang melalui jalan lurus ini tidak dapat berpatah balik atau membuat pusingan ‘u’ tanpa melangar bahu jalan; melainkan terpaksa memasuki pekarangan masjid dan berpusing keluar. Luwi pernah mengukur jalan lurus 110 meter ini dan ukurannya lebih lebar daripada jalan besar berdekatan yang selalu dijadikan tempat pusingan ‘u’ baik kereta atau lori kecil. Luwi tidak dapat menjawab mengapa jalan lurus 110 meter yang lebih lebar ini tidak dapat dibuat pusingan balik hatta oleh kereta yang kecil, melainkan harus terus masuk ke pekarangan masjid terlebih dahulu sebelum dapat membuat pusingan patah balik. Banyak keanehan tentang masjid kayu tua ini. Setiap ramadhan masjid akan penuh bersesak-sesak berlipat ganda daripada jumlah penduduk bersembahyang pada setiap hari jumaat. Mereka tidak tahu dari mana datang jemaah yang tiba-tiba begitu ramai, sedangkan tidak ada orang luar yang masuk bersembahyang terawih di masjid ini. Selama 30 hari ramadhan masjid sentiasa berbau harum, dan lebih aneh bersih tanpa sebarang sampah. Sedangkan hanya Pak Mail siak masjid seorang sahaja yang mengurus kebersihan laman dan ruang masjid. Pernah seminggu Pak Mail sakit pada bulan Ramadhan, tetapi masjid tetap terlalu bersih walau tiada siapa menggantikan Pak Mail membersihkan masjid. Penduduk kampung tidak mempedulikan keanehan ini kecuali Luwi.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu esa. Allah itu tunggal dan tidak ada sekutu bagiNya. Lawan tunggal ialah berbilang-bilang. Anak-anak mendengar angin di tebar atau tuban layar masjid. Tebar atau tuban adalah air yang keluar ketika ibu hendak bersalin, dan layar sama maknanya dengan kelir iaitu tempat lahirnya bayang-bayang patung. Tuban layar adalah lambang kepada ilmu alam nyata atau bayang-bayang ilmu daripada alam hakikat yang akan lahir di alam nyata.

Malaikat-malaikat yang turun dari langit menyebarkan bau harum di sela suara-suara zikir yang berguguran seperti cahaya dari manik-manik gerimis. Jatuh berguguran menyelinap di masjid. Jalan lurus yang mematahkan semua belokan melainkan membawa ke masjid. Laman dan ruang masjid yang tiba-tiba menjadi bersih tanpa diketahui siapa yang membersihkannya. Malah kampung yang mempunyai nama aneh, tersembunyi rahsia peradaban ribuan tahun. Sungai tertanamnya kapal perang Inggeris yang diserang pahlawan-pahlawan Melayu dengan bantuan seekor buaya jelmaan sebesar jong Cina yang tidak lut oleh senapang dan meriam Inggeris. Muara sungai pada zaman bahari yang sibuk dengan kapal-kapal dagang yang berlabuh. Juga ribut yang bergulung-guling dari bukit tiba-tiba lenyap oleh doa-doa manusia di masjid tua. Luwi tidak mampu menjawabnya. Ia seperti soalan yang terlempar dari langit.

Kiai Shamsudin mengajarkan Allah itu berkuasa, qudrah. Allah berkuasa membuat sesuatu yang belum ada, dan berkuasa menghapuskan segala suatu yang telah ada. Allah berkuasa menghidup dan mematikan. Lawan sifat qudrah ialah ajaz iaitu lemah. Anak-anak yang seronok mendengar cerita tentang Tuhan oleh Kiai Shamsudin mengangguk-angguk sesama mereka. Angin masuk ke ruang masjid, berkitar-kitar di situ. Ruang dalam masjid melambangkan kalbu, ruang ilmu Allah menjelma iaitu ilmu yang menempati dada batin.

Ziana adalah antara beberapa orang anak Kampung Tuhan yang mendapat pendidikan luar negara. Ziana membawa pegangan dan fikiran tentang hak wanita. Wanita harus mempunyai hak yang sama rata dengan lelaki. Maka Ziana merungkai hadis dan al-Quran dalam memilih-milih tentang persamaan hak wanita. Ziana turut menyatakan perawi hadis sebahagiannya adalah berat sebelah kerana kesan psikologi mereka yang kecewa dan memusuhi wanita. Bahkan Abu Hurairah dikatakan dalam satu hadis tidak meriwayatkan sepenuhnya apa yang disabdakan oleh Rasulullah kerana ia membenarkan hak persamaan kepada wanita. Sampai pada satu tahap, Ziana menyatakan bahawa wanita boleh menjadi imam kepada makmum lelaki termasuk dalam sembahyang jumaat. Kata beberapa orang, Ziana pernah menjadi imam sembahyang jumaat ketika menuntut di luar negara dahulu. Ziana menuntut Islam perlu ditafsir semula, termasuk al-Quran dan Hadis. Ziana turut menyokong gerakan memperjuangkan golongan seks sejenis, kerana menurut Ziana mereka adalah golongan tertindas sepertimana kaum wanita yang wajar diberikan keadilan.

Pendirian Ziana disambut oleh Sajal yang berpegang kepada prinsip liberal. Sajal menyokong pendirian Ziana bahawa al-Quran perlu ditafsir semula. Al-Quran bukan hak eksklusif ulama atau hukama tetapi milik semua manusia. Maka sesiapa sahaja boleh mentafsir al-Quran. Sajal telah mentafsir semula al-Quran dan menyatakan bahawa al-Quran hanya sebuah teks. Sajal memperjuangkan kebebasan dan hak asasi berasaskan individu. Adalah menjadi hak individu sama ada dia mahu berkelamin sesama jenis, mengamalkan kehidupan bebas, malah mahu murtad sekalipun. Hukuman-hukuman dalam agama adalah menindas hak kebebasan manusia. Sepatutnya agama tidak mencampuri pilihan individu. Sajal sangat percaya bahawa liberalisme muncul sebagai fahaman yang membebaskan manusia daripada kebekuan agama. Bagi Sajal, setiap manusia lebih berhak daripada Tuhan untuk menentukan pilihan untuk diri mereka.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah berkehendak iaitu iradah. Tidak terjadi sesuatu melainkan dengan kehendak Allah. Segala kejadian adalah dengan kehendak Allah. Lawan kehendak ialah karahah yakni terpaksa atau dipaksa. Anak-anak terus mengangguk-angguk sesama mereka. Angin kini keluar bermain di anjung masjid. Anjung lambang kepada hati yang menyambut dan menerima ilmu Allah.

Yajud percaya agama harus dipisahkan daripada urusan dunia. Agama boleh ada, boleh hidup tetapi sebagai ritual dan adat. Agama harus dipisahkan secara mutlak daripada politik, ekonomi, masyarakat dan segala urusan hidup dalam mencari faedah dunia. Dalam soal hidup manusia agama tidak ada hak dan kuasa untuk memberi keputusan. Manusia dibentuk oleh manusia dan bukan agama. Agama hanya wujud sebagai perhiasan, upacara dan amalan selepas melangsaikan tuntutan dunia mereka. Tuhan wujud terpisah daripada manusia. Tuhan tidak mencampuri urusan dunia manusia. Semua peraturan untuk manusia dibentuk oleh sistem yang dicipta oleh manusia. Yajud adalah anak Kampung Tuhan yang kuat berbicara tentang politik. Di kampung Yajud sering berhujah agar penduduk kampung memisahkan politik daripada agama, memisahkan urusan dunia daripada agama, dan meninggalkan agama di rumah untuk keinginan peribadi. Yajud percaya agama hanya menyekat kemajuan. Walaupun Yajud tidak menolak agama dan percaya kepada Tuhan, tetapi Yajud tidak melihat agama sebagai penting dalam mendirikan sistem hidup manusia.

Majud ialah rakan kepada Yajud, sama-sama lahir di Kampung Tuhan dan mendapat pendidikan yang baik. Majud percaya bahawa semua agama adalah sama. Islam tidak pernah berbeza dengan agama lain. Tuhan tetap sama walaupun dia tuhan yang satu, atau tuhan yang tiga atau tuhan yang banyak. Dengan mempercayai semua agama adalah sama, maka manusia akan hidup aman damai tanpa lagi bermusuh kerana berbeza agama. Malah Majud mencadangkan kepada penduduk kampung agar rumah ibadat di kampung ini dicantumkan sahaja menjadi sebuah kompleks ibadat yang mempunyai semua rumah ibadat yang menjadi anutan penduduk pelbagai kaum di kampung ini. Majud mendirikan majlis dialog agama yang menjadi perintis kepada usaha untuk menyamakan semua agama. Tuhan bagi Majud adalah sama untuk semua agama. Hanya manusia yang pandai-pandai membezakan tuhan-tuhan antara mereka.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu mengetahui, yakni ilmu. Allah mengetahui segala-galanya. Tiada yang tersembunyi daripada Allah. Lawan ilmun ialah bodoh yakni jahlun. Anak-anak tekun mendengar dengan seronok. Angin terdengar menggesek-gesek di pintu. Pintu adalah sempadan terakhir di antara ruang dalam masjid dengan dunia luar. Sempadan kalbu dengan dunia luar.

Berhampiran sungai tempat bangkai kapal Inggeris terkubur, terdapat beberapa rumah yang termasuk dalam Kampung Tuhan juga. Bahal tinggal di sini. Bahal ialah seorang yang percaya bahawa alam mempunyai semangat yang harus dipelihara. Semangat alam adalah agama semulajadi manusia, dan adalah agama asli manusia di Kampung Tuhan yang wujud ribuan tahun ini. Bagi Bahal agama-agama lain yang datang kemudian itu adalah agama luar, pengaruh asing dan penjajahan yang datang untuk menghapuskan agama asli penduduk. Bahal berjuang untuk mengembalikan penduduk Kampung Tuhan kepada agama asal mereka iaitu agama yang memuja semangat alam. Penduduk harus kembali kepada keaslian nenek moyang mereka dan menolak keluar semua agama yang datang dari luar. Tuhan daripada agama luar adalah bukan tuhan mereka. Tuhan penduduk kampung ini adalah tuhan yang berasal dari kampung ini. Lebih pasti ialah tuhan yang hidup dengan keaslian semangat alam. Bahal bêrtegas bahawa semangat alam ialah tuhan mereka. Pada zaman merdeka ini, penduduk kampung juga harus membebaskan diri mereka daripada penjajahan agama luar dan kembali kepada agama asli mereka iaitu semangat alam.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu hidup, yakni hayatun. Allah hidup kekal tanpa menyerupai hidupan ciptaannya yang perlu makan minum. Anak-anak mengisar sila, tidak mahu berganjak mendengar cerita tentang Tuhan. Angin melepasi pintu dan menurun ke tangga.Terdapat lima anak masjid ini melambangkan lima makam nafsu; amarah, lawwamah, mulhamah, mutmainnah, dan radhiah.

Berbeza dengan penduduk di pinggir sungai yang hanyut dengan alam mereka, penduduk di bahagian tengah kampung berfikiran maju. Di sini tinggalnya Saifi, yang sangat kontras fikiranya dengan Bahal. Saifi percaya dunia diciptakan oleh unsur kebetulan dan logik yang hanya boleh difahami melalui sains. Sains adalah agama dan adalah tuhan sebenar manusia. Sains yang mencipta manusia dan hanya sains yang dapat memahami manusia. Setiap perkara di dunia bagi Saifi harus mempunyai dasar logik, dan semua kewujudan harus difahami melalui dasar empirikal. Saifi mengutarakan fikirannya dengan pendekatan yang menarik. Saifi membuat sebuah filem yang menayangkan bagaimana dunia ditenggelami bah besar. Di situ Saifi menunjukkan bagaimana hanya sains yang berkuasa menyelamatkan manusia. Sedangkan tuhan tidak ada di situ untuk menyelamatkan manusia. Manusia yang bertuhan semuanya mati bersama tuhan mereka. Hanya manusia yang mereka peralatan sains selamat dengan teknologi sains yang amat moden. Saifi cuba memahamkan kepada penduduk betapa hanya sains agama dan tuhan bagi manusia.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu mendengar, yakni samiun. Allah maha mendengar segala-galanya. Anak-anak langsung berdiam, bisik-bisik suara terus mati. Mereka melongo untuk mendengar cerita seterusnya tentang Tuhan. Ada bunyi angin menggesel dinding masjid. Dinding adalah pelindung ruang di dalamnya, pada masa yang sama menjadi pendinding yang memisahkan ruang dalam dan dunia di luar. Ia seperti penafian kemakhlukan dan pengisbatan ketuhanan.

Luwi menyedari bahawa Kampung Tuhan ini mempunyai pelbagai golongan dengan pelbagai pandangan. Mereka juga mempunyai pelbagai fikiran tentang agama dan tuhan. Maka timbul bermacam-macam cerita tentang Tuhan. Tetapi Luwi yakin bahawa Tuhan wujud sebagaimana yang diajarkan oleh Kiai Shamsudin. Perlahan jiwa Luwi mengembang, teringat pesan Kiai Shamsudin untuknya dan rakan-rakan mempertahankan Tuhan yang ada dalam 20 sifat-Nya. Luwi tahu rakan-rakannya yang mendengar cerita tentang Tuhan daripada Kiai Shamsudin telah ramai yang terpesong. Anuar, Badrul, Ziana, Sajal, Yajud, Majud, Bahal, Saifi dan ramai lagi telah membawa pelbagai aliran dan ajaran yang sesat tentang Tuhan. Luwi memikirkan bahawa dia perlu berjuang demi kasih kepada Tuhan yang dipupuk sejak kecil, hatta jika terpaksa menentang rakan-rakannya sendiri. Terlalu banyak cerita tentang Tuhan. Tetapi semuanya disesatkan oleh ketewasan fikiran dan kelemahan jiwa rakan-rakannya dalam menghadapi dunia yang sentiasa memusuhi Tuhan.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu melihat, yakni basarun. Allah melihat hatta kuman yang paling kecil. Lawan kepada melihat ialah buta, iaitu a’a’ma. Anak-anak memandang sesama mereka. Terasa angin sejuk di sisi mereka menjalar di lantai masjid. Lantai adalah tapak kepada ruang masjid, ibarat tapak bagi kalbu.

Luwi melangkah masuk ke pekarangan belakang masjid. Pusara Kiai Shamsudin yang hanya ditandai dengan batu nisan kelihatan bersih dan segar. Luwi memegang nisan pusara Kiai Shamsudin dan menghadiahkan al-fatihah. Terlalu banyak cerita tentang tuhan, tetapi hanya 20 cerita tentang Tuhan daripada Kiai Shamsudin yang satu-satunya benar. Mereka paling seronok dan paling bahagia mendengar 20 cerita tentang Tuhan daripada Kiai Shamsudin. Luwi memikirkan mungkin dia patut menjemput rakan-rakannya kembali untuk bercerita kembali 20 cerita tentang Tuhan sebagaimana yang diceritakan oleh Kiai Shamsudin. Mereka mungkin boleh kembali gembira dan merasa bahagia seperti dahulu, setelah mereka terpisah jauh dalam dunia masing-masing yang saling menjauhi. Airmata Luwi tergenang mengenangkan keindahan lalu bersama-sama rakan-rakan mendengar cerita Kiai Shamsudin. Mungkin dia harus kembali memanggil rakan-rakannya ke masjid ini. Mereka boleh memulakan dengan mengenang kembali cerita Kiai Shamsudin tentang Tuhan.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu berkata-kata, yakni kalamun. Lawan kepada berkata-kata ialah bisu, iaitu abkam. Allah berkata-kata dengan kalam-Nya yakni firman di dalam al-Quran dan bukan kata-kata seperti makhluk. Anak-anak mengangguk faham dan melihat al-Quran di hadapan mereka. Kedengaran angin menyelit-nyelit di bawah lantai mengenai penyambut, rasuk dan lambung. Semua penyambut, rasuk dan lambung adalah bahan yang memperkuatkan lantai. Ia diibaratkan seperti jasad dan roh yang memperkuatkan tapak kalbu.

Kampung Tuhan gempar kembali. Ribut tiba-tiba kembali bergulung di bukit. Banjaran bukit gelap seperti dihurung sayap-sayap awan yang membawa matapetaka. Penduduk kampung berkumpul dengan cemas. Tiada apa dapat menyelamatkan mereka kali ini. Mana-mana penduduk kampung yang beriman terus menghala ke masjid. Imam telah menunggu di sana. Mereka akan bersolat dan berdoa. Jika ditakdirkan ajal mereka telah sampai mereka redha dengan ketentuan Tuhan. Apa yang mereka mahu ialah biarlah mereka tetap dalam iman. Mereka berjalan dengan tenang ke arah masjid. Namun sebahagian daripada mereka mengambil pelbagai langkah untuk menyelamatkan diri. Malah ada yang mula meraung-raung dan menjerit-jerit. Ribut turun menggulung pokok-pokok di bukit dan mengepung dari setiap sudut. Ada wajah yang menggerunkan di situ. Pokok-pokok terbungkas dan melambung ke sana sini. Ribut semakin besar menghala ke arah kampung. Penduduk yang terpaku dan tidak menghindar ke masjid menjerit-jerit hilang akal dan kawalan diri.

Kiai Shamsudin mengajarkan bahawa Allah itu berkuasa sendiri, berkemahuan sendiri, berpengetahuan sendiri, berhayat sendiri, berpendengaran sendiri, berpenglihatan sendiri, dan berperkataan sendiri. Anak-anak menangguk-angguk, mengangguk-angguk tanda sudah mengetahui sifat tentang Tuhan. Cerita tentang Tuhan yang membuatkan mereka menjadi sedar dan sayang kepada Tuhan. Kini mereka harus segera bersolat dan mengaji al-Quran kerana Allah yang disayangi mereka. Angin kini turun ke bawah masjid dan berpusar-pusar di tiang-tiang masjid. Tiang menegakkan masjid, disamakan dengan paha dan betis yang menegakkan manusia. Tiang seperti rukun iman dan rukun Islam yang menegakkan Islam. Tiang-tiang masjid ini mempunyai tiga warna iaitu hitam, merah dan putih. Hitam dikatakan lambang zat Allah, merah sifat jamal dan putih sifat jalal. Tiang juga sebagai penghubung tanah dengan masjid, sekaligus penghubung alam ketuhanan dan alam dunia.

Mereka berada di dalam masjid bersolat, kemudian berzikir dan berdoa. Luwi cemas di pintu masjid, mencari wajah rakan-rakannya. Imam meminta Luwi menutup pintu masjid. Ketika itu ribut telah melanda kampung dan memusnahkan apa yang dilalunya. Luwi melihat ada kelibat kelompok manusia datang ke masjid. Ada wajah-wajah yang dia kenal. Luwi cuba membuka pintu masjid. Tetapi malangnya pintu masjid tidak dapat dibuka lagi. Ribut melanda dan menyapu semua yang ada di luar masjid. Tiang-tiang masjid bergegar seperti akan melambung ke langit. Di dalam masjid mereka mengucap dua kalimah syahadah dan redha dengan apa yang akan terjadi. Terlintas di fikiran Luwi cerita datuknya, bahawa dahulu ribut paling besar pernah melanda Kampung Tuhan. Akhirnya mereka yang berada dalam masjid sahaja yang terselamat. Kata datuknya ketika itu malaikat-malaikat turun dari langit memegang dan melindungi masjid daripada dipukul ribut. Mereka mendengar ribuan sayap di bumbung masjid. Akhirnya setelah ribut reda, mereka hanya melihat kemusnahan di sekeliling mereka kecuali masjid tempat mereka berlindung.

Kiai Shamsudin mengatakan bahawa masjid ini dibina daripada bahan-bahan yang bukan terdapat di kampung ini. Masjid ini dibina dengan pengertian terhadap hubungan manusia, alam dan Tuhan. Untuk itu anak-anak, mari kiai bercerita tentang Tuhan. Luwi dan rakan-rakannya segera mengelilingi Kiai Shamsudin.

Mereka mendengar sesuatu di bumbung masjid. Ia jatuh seperti kepak-kepak yang berat. Semakin banyak dan semakin banyak sehingga bumbung seperti begitu berat dengan sesuatu di atasnya. Ribut yang mendengung di luar seperti terdengar melibas ke sana sini. Dentuman meletup hinggar di sana sini. Mereka di dalam masjid jatuh pengsan semuanya.

Kiai mempunyai 20 cerita tentang Tuhan. Kata Kiai Shamsudin kepada anak-anak.

Ketika mereka membuka mata, alam begitu sunyi. Mereka berpandangan antara satu sama lain. Apakah mereka di alam kubur? Luwi bangun dan membuka pintu masjid. Cahaya yang terang menyerbu masuk. Tidak. Mereka masih di alam dunia. Di Kampung Tuhan. Mereka keluar dan melihat di luar. Pemandangan di luar sungguh dahsyat. Seluruh kampung musnah dan rata seperti tidak pernah ada kehidupan di situ. Mereka terkejut dan terkaku. Fikiran mereka kosong tidak dapat menelaah apa yang sebenarnya berlaku kepada mereka. Perlahan-lahan mereka menoleh ke belakang.

Hanya masjid kayu tua yang tegak berdiri. Tunggal tanpa ada yang lain.

PASCAKOLONIAL DAN LUDUS DALAM "ANJING UNTUK DIPLOMAT"

Ada dua perkataan yang diperolehi setelah menonton teater "Anjing untuk Diplomat" pada 26 Oktober 2011 yang lepas di Panggung Auditorium DBP. Teater dari Perkumpulan Seni Singapura yang diarah oleh pengarah teater tersohor Khalid Salleh, dengan skrip ditulis oleh Hamed Ismail adalah sebuah teater dari Singapura yang dibawa khusus untuk dipersembahkan kepada khalayak di Malaysia. Ia pernah dipersembahkan di Singapura dan menerima Anugerah Persuratan Singapura untuk skripnya. Kali ini ia dibawa untuk dipersembahkan di Malaysia dengan pertama kali menggabungkan kepakaran Khalid Salleh sebagai pengarahnya dengan pelakon dan tenaga kerja dari Singapura. Ia adalah simbiosis yang berjaya melahirkan kesan yang baik. Berbalik kepada kenyataan awal tadi, dua perkataan diperolehi setelah menonton teater ini; iaitu pascakolonial dan ludus. Pascakolonial(isme) adalah wacana pemikiran atau permasalahan yang diutarakan setelah berakhirnya zaman kolonial Barat. Ia merujuk kepada ruang kesedaran baru yang terbit dalam zaman selepas kolonial, menyangkuti tafsiran baru terhadap sejarah, penelusuran kebejatan kolonial dan kesan-kesan kekal terhadap masyarakat pascakolonial. Ia mempunyai perbincangan dan permasalahan yang lebih panjang untuk disenaraikan tetapi secara umumnya ia berkaitan dengan segala bentuk pemikiran dan permasalahan yang timbul berkaitan kolonialisme. Sementara ludus merujuk kepada tindakan eros atau emosi yang dihubungkan dengan cinta, libido, seksualiti yang mengarah kepada manipulatif kekuasaan. Ludus juga menghampiri makna lupus, yakni ‘serigala’ dalam bahasa latin.

Sukar untuk membayangkan bagaimana pascakolonial dan ludus ini dapat bergabung bersama dan berfungsi dalam sebuah teater. Apatah lagi sosok Khalid Salleh sebagai pelakon, pengarah, penulis dan penyair yang sinonim dengan isu rakyat bawahan serta teater rakyatnya. Teater Khalid Salleh sebelum ini berkisar kepada watak-watak orang buta, pengemis, orang gila, orang kampung, serta manusia-manusia kecil yang berlegar tanpa dipedulikan dalam kehidupan seharian masyarakat. Pergi lebih jauh Khalid Salleh memunculkan watak-watak abstrak dan watak-watak yang berkaitan dengan tradisi sastera Melayu lama. Bertam-bertam Bukan Semambu (1984), Umbut Mayang Mengurai (1985), Sijil Penuh (1987), Mat Cincai (1988), Si Bereng-Bereng (1990), Gong Gedombak (1992), Kena Main (1994), Brang Breng Brung (1996) dan Seng Ora-ora (1998) antara karya dan arahan beliau pada zaman penglibatan aktif dahulu. Khalid Salleh juga terlibat menjadi pemain dalam beberapa teater; antara yang memberi lakonan yang paling mengesankan ialah Wangi Jadi Saksi. Ketrampilan Khalid Salleh sebagai Patih Kerma Wijaya menenggelamkan pelakon-pelakon lain, malah menenggelamkan watak utamanya sendiri sebagai Hang Tuah dan Hang Jebat. Terakhir sekali beliau terlibat membawa watak utama sebagai Tok Janggut dalam teater "Tok Janggut". Dalam filem nama Khalid Salleh tidak ada tandingannya dalam menguasai watak-watak yang sangat sinonim dengan beliau. Kaki Bakar dan Jogho adalah bukti kecemerlangan beliau sebagai pelakon yang berada dalam kelasnya yang tersendiri. Untuk membicarakan Khalid Salleh ia memerlukan sebuah buku atau sebuah rencana panjang yang lain. Malah penerima anugerah Pelakon Terbaik Asia Pasifik ke-43, di Taipei 1998 ini juga seorang penulis dan penyair.

Sememangnya sesuatu yang berbeza apabila menonton teater arahan Khalid Salleh kali ini. Khalid Salleh jarang sekali mengarah teater yang skripnya ditulis oleh penulis lain. Khalid Salleh lebih intim dengan skrip tulisan beliau sendiri. Mungkin di sini terjadinya kontras yang terkesan dalam minda penonton, antara diri-teater Khalid Salleh yang spontan dan alamiah dengan dramaturgy dialog panjang yang diskripkan dalam "Anjing untuk Diplomat". Teater terbaru arahan beliau ini mempunyai skrip yang panjang berjela dan terlalu ketat dengan hafalan, berbeza dengan teater Khalid sebelum ini yang bergerak dengan dialog yang spontan dan alamiah dengan ad lib nya. Drama "Anjing untuk Diplomat" ini mengisahkan Pierre Blanc seorang diplomat Peranchis yang berada di Tanah Melayu (Malaya) atau Singapura pada zaman awal kemerdekaan, dengan agenda dan tujuan tersembunyi untuk mendapatkan kebenaran Kerajaan Malaya bagi membuka estet getah milik syarikat Peranchis. Pierre membawa bersama isterinya Sonja. Pada mata kasarnya Sonja adalah isteri Pierre tetapi pada hakikat sebenarnya Sonja ialah pelacur atasan yang dihantar bersama Pierre untuk menjayakan cita-cita membuka estet getah tersebut. Kedua-dua mereka mempunyai peranan masing-masing. Pierre secara sulit mengupah penduduk tempatan iaitu Tan Ah Kim, ketua Parti Buruh untuk berdemonstrasi bagi menimbulkan ketegangan serta menghuru harakan negara. Pada masa yang sama Pierre merapati Tengku Kamaruddin, bangsawan yang berkuasa untuk mendapat kelulusan bagi membuka estet getah tersebut. Sonja pula memainkan peranan untuk memastikan Tengku Kamaruddin masuk ke dalam jerat mereka. Mereka berjaya apabila Tengku Kamaruddin yang gilakan Sonja memgikut kemahuan mereka. Pierre kemudian mempunyai hubungan sulit dengan kakak Tan Ah Kim iaitu Sally. Apabila tahu Pierre mempedayakannya dan hanya mempergunakannya untuk memuaskan nafsu serta mempergunakan adiknya, Sally berbalik menentang Pierre dan berusaha menyedarkan adiknya tentang muslihat Pierre untuk menguasai negara mereka melalui jerat kapitalis Barat. Sonja dan Pierre juga menggaji Wak Arjo sebagai pembantu rumah sekaligus menjaga anjing-anjing mereka. Pada akhir cerita, Pierre ditembak oleh Tan Ah Kim yang marah di atas perbuatan Pierre mempergunakannya dan juga kakaknya Sally sebagai tempat pemuas nafsu.

Cerita ini membawa intrique yang penuh simbolik. Ia dibentuk oleh naratif yang panjang melalui dialog yang mungkin dilihat meletihkan. Watak utama yang memainkan peranan besar dalam teater ini ialah Pierre dan Sonja. Perjalanan dialog dan tindakan dua watak ini menghasilkan naratif. Namun apa yang menarik drama ini disimpulkan oleh subjek yang abstrak iaitu anjing yang tidak kelihatan selain daripada bunyi salakan; dan watak simbolik Wak Arjo. Ternyata drama ini menghadirkan permainan simbolisme yang menarik dan juga kuat. Ini memperlihatkan kehadiran Khalid Salleh, yang intim dengan permainan simbolisme dalam drama-dramanya. Anjing yang dibela dan diupah oleh Pierre untuk menjaga keselamatan dan mencapai tujuannya, akhirnya secara simbolik ‘membaham’ dirinya sendiri. Wak Arjo digaji untuk menjaga anjingnya, tetapi dalam diam Wak Arjo yang kelihatan lurus dan bendul mempunyai perkiraannya yang tersendiri terhadap Pierre. Wak Arjo boleh sahaja berdiri sebagai perlambangan yang tersendiri terhadap watak kesedaran dalam masyarakat peribumi terhadap niat jahat dan kelicikan Pierre. Simbolisme ini jika ditelusuri dengan lebih dalam, ia akan menghubungkait banyak perkara. Tan Ah Kim yang menjadi tali barut Pierre untuk berdemonstrasi menyalak dan menjerit di jalanan demi menghuru harakan negaranya sendiri, akhirnya berpaling tadah dan ’membaham’ Pierre sendiri. Sally yang berada dalam ‘kuasa’ Pierre mempunyai perkiraan tersendiri terhadap Pierre, dan akhirnya membangkitkan kesedaran masyarakat tempatan terutamanya adiknya Tan Ah Kim terhadap niat jahat dan kelicikan Pierre. Pierre akhirnya tewas dengan ‘perkiraan’ ini, setelah Sally menyedarkan Tan Ah Kim dan Tan Ah Kim menyedari bagaimana kakaknya dan dirinya sendiri diperkudakan oleh Pierre. Ini semuanya adalah permainan tentang simbolisme, dan Khalid Salleh telah menerokai permainan sebegini sejak tiga dekad yang lalu. Sekali lagi Khalid Salleh membina kekuatan drama ini dengan simbolisme. Mungkin ia telah diterapkan dengan baik oleh skrip di tangan Hamed Ismail, dan diperhalusi ke pentas dengan lebih baik oleh Khalid Salleh. Walau apapun, permainan simbolisme baik spontan, tersurat mahupun tersirat telah memberikan makna yang kompleks dalam drama ini.

Kolonialisme difahami sebagai penguasaan bangsa Barat ke atas Timur bermula sejak penjarahan bangsa kulit putih Eropah ke atas dunia dari abad ke-15 sehingga abad ke-20. Gilles Deleuze telah menulis sesuatu yang menarik tentang kolonialisme dalam konteks pemikiran pascakolonialisme, yang dapat dihubungkan dengan situasi yang dihadirkan dalam teater ini. Menurutnya kolonialisme merupakan bentuk hasrat yang ambivalen iaitu kabur dan tidak stabil ataupun saling bertentangan. Apa yang ditulis dalam bukunya Anti-Oedipus, Deleuze melihat peranan kapitalisme sebagai motor atau jentera kolonialisme yang disebut sebagai mesin hasrat (desiring machine). Di sini kolonialisme telah menindas masyarakat melalui mesin kapitalismenya lewat apa yang dikatakan mekanisme Oedipus Complex. Oedipus di sini bukan hanya struktur kejiwaan manusia yang menuju proses kedewasaan mental, seksual dan sosial, tetapi adalah mekanisme aliran nafsu atau libido itu disendikan. Kata Anti-Oedipus bertitik tolak daripada konsep Oedipus Complex yang diutarakan dalam teori psikoanalisis Sigmund Freud. Di sini Deleuze menemukan teori sosial tentang hasrat dan memecahkan fahaman lawanan antara psikis dan sosial dalam psikoanalisis ortodoks. Menurut Deleuze, Freud gagal menjelaskan hubungan antara penghasilan (production) hasrat dan penghasilan sosial, sedangkan kedua-duanya mempunyai hubungan yang sangat dekat. Deleuze mengambil konsep Spinoza tentang ‘badan tanpa organ’ (body without organs). Konsep ini menghuraikan bagaimana badan tanpa organ yang tentunya tidak dapat menghasilkan apa-apa bentuk penghasilan atau pengeluaran, tetapi pada hakikatnya dapat melakukan proses penghasilan atau pengeluaran.

Di sini Deleuze menggambarkan modal dalam bentuk wang sebagai badan yang tidak memiliki organ. Di dalam modal tersebut sebenarnya tidak terdapat alat (mesin) yang dapat menghasilkan pengeluaran. Tetapi ternyata modal tersebut dapat melakukan proses pengeluaran atau penghasilan sehingga wang dapat menjadi berlipat kali ganda. Dalam hal ini menurut Deleuze, subjek berada di pusat antara proses mesin menggerakkan hasrat, ruang mental yang tidak menetap dan badan atau jasad yang tetap. Pernyataan yang bersifat filosofikal dan kompleks ini agak sukar untuk difahami, apatah lagi jika ia tidak ditelusuri daripada pemahaman terhadap konsep Freud dan Spinoza. Namun apa yang jelas di sini ialah Deleuze bercita-cita mengubah pandangan lama yang menyatakan hasrat sebagai sesuatu yang sangat peribadi, menjadi sesuatu yang bersifat sosial. Dengan yang demikian, tiada lagi dikotomi antara psiki dan sosial seperti yang difahami dalam psikoanalisis klasik. Ketika hasrat ini difahami sebagai hasil sosial, ia memiliki peranan penting dalam melahirkan kapitalisme. Menurut Deleuze, proses perjalanan kapitalisme tidak ubah seperti sebuah proses pemetaan (kartografi) yang dilakukan dalam geografi. Apa yang tertuang dalam pemetaan tersebut merupakan catatan daripada mesin yang menggerakkan hasrat. Secara epistemologinya, ekonomi difahami sebagai sesuatu yang bersifat material menjadi faktor penting dalam melahirkan kapitalisme yang kemudian mendorong kolonialisme.

"Anjing untuk Diplomat" memperlihatkan situasi ambivalen yang memberikan makna terhadap kolonialisme yang diutarakan oleh Deleuze. Situasi ini digambarkan melalui hubungan Pierre dan Sonja (kedua-duanya adalah ’Barat’ yang didatangkan untuk membuka koloninya), yang bergolak dengan hubungan yang berbolak-bolak, dan sebahagian besar teater ini ditumpukan kepada situasi ambivalen oleh hubungan Pierre dan Sonja ini. Di sini ia telah memperlihatkan tesis yang diperkatakan oleh Deleuze tentang kolonialisme adalah hasrat yang ambivalen. Daripada situasi ambivalen ini wujudnya hasrat yang menyala seperti serigala yang digambarkan dalam diri Pierre dan Sonja sendiri, dalam melampiaskan keinginan nafsu mereka. Dan ia digerakkan oleh kekuasaan modal yang dipunyai mereka, untuk menguasai dan mencapai cita-cita ’kolonialisasi’ mereka. Di sini ’nafsu yang menyala’ menjadi mesin hasrat (desiring machine) menyangkuti apa yang dikatakan Deleuze tentang fungsi kapitalisme dalam kolonialisasi. Pierre dan Sonja digambarkan sebagai subjek yang penuh keghairahan seksualiti, bahkan menjadikan keghairahan seksualiti itu sebagai senjata dalam mencapai hasrat mereka terhadap penguasaan. Pierre menguasai Sally, dan Sonja menguasai Tengku Kamaruddin lalu kemudian mereka akan membuka koloni dan menyebarkan kekuasaan modal sekaligus menindas masyarakat demi keuntungan kapitalismenya. Maka di sini lahir Oedipus Complex daripada hasrat dan keghairahan yang menuju kepada cita-cita penguasaan. Ia juga menyangkuti keinginan yang dikuasai dan menguasai materialisme.

Ia memperlihatkan di sini bagaimana kapitalisme menguasai dan kemudian menindas subjek kekuasaan mereka melalui mekanisme Oedipus Complex. Hasrat yang bergerak dalam lingkungi peribadi Pierre dan Sonja, membesar dan berkait dengan sosial (masyarakat) oleh kesan-kesan yang ditimpakan terhadap sosial atau subjek cita-cita penguasaan mereka. Ini melahirkan Anti-Oedipus iaitu hubungan hasrat yang peribadi dengan sosial yang menjadi subjek cita-cita penguasaan kolonialisme. Akhir sekali dapat dilihat bagaimana Pierre dan Sonja sebagai individualiti yang bergerak tanpa organisasi, yang dilihat tidak dapat menghasilkan tindakan pengeluaran atau penghasilan tetapi pada hakikatnya merekalah yang menggerakkan atau mewujudkan proses pengeluaran yang dikaitkan dengan penjanaan kolonialisme yang merangkumi situasi kapitalisme tersebut. Pierre dan Sonja bergerak sebagai ’badan tanpa organ’ sepertimana yang diutarakan oleh Deleuze. Teater ini memberikan alegori yang menarik tentang subjek kolonialisme daripada kacamata pascakolonialisme. Dalam kata lain ia berdiri sebagai wacana pascakolonial yang tekal dengan pernyataan dan perlambangan yang dapat ditelusuri secara teoritis, mahupun praktis.

Teater ini dilihat memanipulasikan gerakan eros, yakni keghairahan hasrat untuk memaparkan situasi ambivalen, nafsu, dan tindakan yang berlangsung dalam konteks kolonialisme atau penguasaan kapitalisme Barat terhadap subjek kekuasaan mereka. Dalam psikoanalisis Freud, eros juga disebut libido, iaitu tenaga atau daya nafsu yang ada dalam diri manusia, ia merupakan hasrat yang menggerakkan kehidupan dan membangunkan cita-cita. Eros merupakan daya yang berlawanan dengan ego, dan kemudian berlawanan dengan daya rohaniah yakni thanatos atau disebut rasa kematian. Ini kerana eros dituntun nafsu keduniaan dan materialisme. Ia adalah hasrat daripada cinta syahwat, yang secara libidonya ke arah seksualiti yang bersifat badani, serta material yang duniawi. Jung lebih cenderung untuk melihat eros sebagai daya seksualiti, yang tarik menarik seperti magnet oleh wujudnya kutub maskulin dan kutub feminin. Gerakan, tindakan dan prinsip daripada eros sebagai daya seksualiti ini melahirkan erotisme. Di sini maknanya berkembang kepada dinamisme gerakan dan tindakan hasrat. Dinamisme seksualiti ini berkembang kepada tindakan yang bersifat manipulatif yang disebut sebagai ludus. Ludus ialah hasrat yang melihat eros atau seksualiti sebagai tindakan zero sum game atau permainan menentukan menang kalah; melibatkan cita-cita penguasaan. Dalam seksualiti badaniah ia ditonjolkan oleh perhubungan dengan ramai pasangan dalam satu masa. Secara psikologi ia menampilkan hasrat untuk menguasai dan kemenangan apabila menguasai. Ludus mengingkari sebarang bentuk ikatan dalam hubungan, contohnya perkahwinan dilihat sebagai satu perangkap. Seksualiti dilihat sebagai penguasaan dan permainan, dan perhubungan dilihat sebagai cabaran untuk memperolehi kemenangan dan kekuasaan.

Teater "Anjing untuk Diplomat" memainkan unsur ludus dalam hubungan Pierre dan Sonja, bahkan dalam semua hubungan erosnya. Sonja dan Tengku Kamaruddin, Pierre dengan Sally; semuanya mewujudkan ludus iaitu seksualiti dan perhubungan maskulin-feminin sebagai permainan dan upaya penguasaan. Daripada ludus, iaitu erostisme atau hasrat terhadap penguasaannya, ia membawa kepada pembinaan wacana penguasaan iaitu kolonialisme yang kemudian dipanjangkan kepada kapitalisme yang dibayangkan juga sebagai mesin hasrat yang bergerak daripada libido. Bahkan kapitalisme dibayangkan sebagai mekanisme Oedipus Complex yang menyangkut kompleksiti libido tadi. Situasi yang dibentuk oleh Pierre dan Sonja mempamerkan bagaimana teater ini memulakan titiknya melalui cetusan ludus, yakni alegori terhadap penguasaan melalui erotisme maskulin-feminin yang ’menyalakan hasrat untuk menguasai bagai serigala’. Ia memperkembangkan doktrin Oedipus Complex yang secara halus mempertalikan antara hasrat daripada tubuh tanpa organ Pierre dan Sonja kepada tindakan sosial seperti menggerakkan Tan Ah Kim untuk mencetuskan huru hara, dan menjerat Tengku Kamaruddin bagi mendirikan koloni kapitalisme Barat di bumi yang menjadi subjek penjajahannya. Keseluruhannya daripada huraian yang kompleks ini melihat kepada bagaimana libido berfungsi sebagai sumber penguasaan; membawa kepada cita-cita penguasaan material kapitalisme dan kolonialisme. Penguasaan libido dalam konteks penguasaan politik materi ini disebut sebagai libido dominandi.

Teater ini boleh dikaji dengan huraian yang ’dahsyat’ melalui konsep daripada ludus dan pascakolonialisme. Ia memperlihatkan bagaimana erostisme daripada aksi Pierre, Sonja, Tengku Kamaruddin dan Sally dipertalikan untuk menggambarkan atau memberikan alegori tentang kolonialisme itu berlangsung; dan digerakkan oleh mesin hasrat sebagai mekanisme kapitalisme. Sifat-sifat tersembunyi kolonialisme yakni situasi ambivalen diperlihatkan melalui situasi ambivalen Pierre dan Sonja. Bahkan kewujudan Pierre dan Sonja sebagai badan tanpa organ menjadi fungsi penting kepada proses penghasilan yakni pemacu kepada kolonial-kapitalisme. Kedua-duanya menghubungkan hasrat yang lahir daripada sifat peribadi menjadi sumber penguasaan sosial. Ternyata teater ini boleh dilihat sebagai sebuah wacana pasakolonialisme yang menarik jika dilihat daripada konsep ludus dan pascakolonialisme tadi. Namun kegetiran yang dihadapi ialah sudut konseptual ini hanya memberikan penekanan kepada pemikiran dan doktrin yang disampaikan, hampir sama sekali mengesampingkan unsur-unsur lain.

Teater "Anjing untuk Diplomat" ini boleh sahaja diulas, dikaji atau difahami dalam cara yang mudah. Pemahaman tentang watak, plot, babakan, tatarias, prop, kostum, tatacahaya, pentas, pemain dan sebagainya; dilihat bagaimana baiknya ia berfungsi, atau betapa buruknya ia digunakan. Ia juga boleh difahami sebagai drama tanpa hiburan dengan dialog berjela dan perlambangan yang tidak difahami. Akhirnya ia tidak akan dilihat sebagai teater yang menghiburkan. Namun pendekatan untuk melihat "Anjing untuk Diplomat" melalui konseptual yang rumit memberikan beban lain untuk dipikul; yakni wacana yang sulit dan berat tentang pascakolonialisme. Sesiapa pun berhak memilih untuk melihat dan memahami Anjing untuk Diplomat ini megikut cara masing-masing. Tetapi tulisan ini memilih untuk menuntut keseriusan dalam melihat situasi yang rumit dan payah daripada "Anjing untuk Diplomat" ini. Ia adalah berkenaan ludus dan pascakolonial.

Majalah Pentas, Jilid 6. Bil. 4. Okt-Dis 2011(terbitan Istana Budaya)

JACK DAWSON & BURUNG CHICIDODO

Aku mungkin sang kelasi yang ditunggu oleh seorang wanita – seperti dilukis oleh si miskin Jack Dawson ketika berkelana ke Paris. Lukisan seorang perempuan gempal memakai seluruh perhiasan yang dipunyainya, dengan menghias dirinya sedemikian rupa duduk setiap hari di bar menunggu kekasihnya yang tidak pernah datang. Perempuan yang setia menunggu sang kekasih yang tidak pernah kunjung datang. Perempuan yang tidak mempunyai apa-apa lagi selain cinta dan harapan yang tidak pernah kunjung padam. Aku melihat lukisan ini diunjukkan oleh si miskin Dawson kepada Rose DeWitt Bukater tunangan Cal Hockley di atas dek Titanic yang masyhur. Ia mendiamkan Rose yang melihat cinta daripada sejalur garis di bawah mata perempuan yang seluruh hidupnya adalah untuk sang kekasih yang tidak kunjung datang. Tetapi dia tetap percaya bahawa kekasihnya akan tetap datang ke sisinya. Maka dia menunggu dengan seluruh hidup dan dunianya diisi dengan penungguan cinta.

Aku melukisnya ketika di Paris, kata Jack Dawson kepada Rose sambil menunjuk kepada lukisan yang ditatap Rose. Ia mendiamkan Rose dan menimbulkan pertanyaan kepada Rose bagaimana si miskin Dawson ini boleh berkelana ke merata dunia sehingga menjejak ke Paris. Alamatku sekarang di bilik penumpang kelas tiga, kapal Titanic ini. Tetapi setelah kapal ini berlabuh aku perlu mencari alamat baruku, kata si kelana Dawson sambil tersenyum disambut ketawa para aristokrat di meja makan. Hidup adalah sebuah perjudian, dan kita harus memberi makna kepada kehidupan kita. Nah! Hockley kau sambut bolaku ini. Keangkuhanmu tidak akan mengundurkanku daripada cintaku kepada gadismu. Ayuh kita maknakan kehidupan kita. Ketika Titanic tenggelam dan seluruh keangkuhan manusia tenggelam bersamanya – cintaku hidup terapung di lautan dan terbang seperti camar.

Aku mungkin Burung Chicidodo yang dilakar Ayi Kwei Armah – ketika seorang lelaki dimarahi isterinya kerana menolak rasuah peniaga balak. Aku sudah bosan hidup begini. Aku suka kalau ada pemandu yang untuk membawa aku ke mana-mana yang aku mahu. Kau, suamiku menolak kekayaan yang datang kerana kejujuran dungumu. Kau lihat Estela, hidupnya senang, bersih... aku mahu hidup seperti Estela. Suaminya juga sepertimu, tetapi dia tidak pernah menolak kekayaan yang datang daripada peniaga-peniaga yang mahukan keistimewaan dengan segumpal wang di bawah meja. Sang lelaki lalu berkata kepada kepada isterinya, kau tidak tahu kebersihan yang begitu lebih kotor daripada lendir di bawah sampah. Sang isteri membalas kepada suaminya, kau seperti Burung Chicidodo yang sangat bencikan najis, tetapi makanannya ialah ulat yang membiak di jamban. Sang Lelaki terdiam. Dalam negara yang dipenuhi rasuah, pembenci rasuah juga hidup daripada najis-najis rasuah yang berakar dan membiak di mana-mana. Aku juga adalah Burung Chicidodo yang sangat bencikan najis tetapi makananku juga tiada pilihan lain kecuali ulat yang membiak di jamban-jamban najis.

PEMIKIRAN PASCAKOLONIAL RUANG KETIGA DALAM SAJAK TIGA PENYAIR MALAYSIA

Pendahuluan

Pascakolonialisme adalah pemahaman yang muncul hasil daripada wacana penentangan atau wacana balas terhadap kolonialisme. Gerakan permukiman kepentingan-kepentingan ekonomi-politik negara-negara Eropah di seluruh dunia bermula pada abad ke-15 mewujudkan apa yang dinamakan sebagai kolonialisme. Gerakan ini muncul oleh ekspedisi-ekspedisi pelayaran negara Kristian Eropah hasil daripada kebangkitan zaman pencerahan atau renaissans yang menyaksikan negara-negara Eropah bangkit daripada zaman kegelapan (dark ages) mereka. Antara faktor penting kepada kebangkitan ini ialah kesan daripada Perang Salib yang menyaksikan dunia Eropah memunggah pemikiran dunia Islam secara besar-besaran sehingga mereka menguasai dunia keilmuan. Hasil daripada kesedaran keilmuan ini, manusia Eropah melancarkan revolusi pemikiran sehingga mengubah struktur-struktur politik, ekonomi, sosial dan budaya mereka. Revolusi yang ditunjangi oleh proses kebangkitan ilmu ini menyaksikan lahirnya pemikiran humanisme, positivisme, liberalisme dan kapitalisme yang akhirnya memunculkan sejarah besar dunia Eropah iaitu revolusi industri.

Unjuran daripada kebangkitan Eropah dengan revolusi industrinya menjadikan negara-negara Kristian Eropah ini kuat dari segi politiknya oleh persenjataan serta kelengkapan yang berasaskan sains dan teknologi pada waktu itu. Dalam masa yang sama permintaan terhadap bahan mentah dan persaingan dengan kuasa ekonomi-politik dunia Islam mendorong negara-negara Kristian Eropah ini melancarkan ekspedisi-ekspedisi penguasaan terhadap sumber bahan mentah di seluruh dunia. Ekspedisi ini bergiat rancak melalui kegiatan pelayaran. Ekspedisi kelautan yang berakhir dengan penguasaan mahupun penaklukan negara-negara tradisi, oleh kuasa-kuasa Kristian Eropah di seluruh dunia ini disebut sebagai kolonialisme. Negara-negara tradisi merujuk kepada negara-negara sumber bahan mentah atau negara pesisiran yang menjadi pusat persinggahan atau laluan kapal; yang ketinggalan dari segi teknologi mesin yang dimiliki oleh kuasa-kuasa Eropah tersebut.

Kolonialisme yang bertolak daripada kata kolonial berasal daripada perkataan Latin colonia yang bermakna pertanian atau pemukiman. Pada awalnya ia dikaitkan dengan orang-orang Rom yang bermukim di negeri-negeri lain, namun tetap mempertahankan superioriti mereka sebagai warganegara Rom yang beradab daripada bangsa yang lain. Mereka mengembangkan pemikiran dan budaya Romawi, bahkan pengaruh ekonomi-politik terhadap masyarakat setempat sebagai matlamat Pax-Romana iaitu penguasan dan hegemoni Rom ke atas bangsa-bangsa lain. Perkembangan seterusnya menyaksikan kemunculan perkataan kolonialisme yang membawa konotasi penaklukan dan penguasaan ke atas tanah serta harta penduduk peribumi oleh penduduk pendatang yang merujuk kepada kuasa-kuasa Eropah. Pemukiman kuasa Eropah yang maju dan berniat menjajah ini mewujudkan hubungan yang kompleks dan traumatik dalam konteks sejarah pendatang-penjajah dan penduduk peribumi. Ia seterusnya mewujudkan pemukiman (koloni) yang distrukturkan semula mengikut kepentingan penjajah (kuasa Eropah) yang ditandai dengan membubarkan dan membentuk kembali wilayah politik di tanah peribumi yang melibatkan perlakuan perdagangan, penjarahan, pembunuhan massa, perhambaan, dan pembersihan pemberontakan secara kekerasan. Penyempurnaan kepada kolonialisme ini ialah terbentuknya sistem penguasaan yang ditandai dengan wilayah-wilayah yang dikuasai atau wilayah koloni tadi dipaksa membayar cukai, menjual bahan mentah dan menyerahkan kemerdekaan mereka kepada kuasa-kuasa kolonial Eropah.

Kemunculan Pascakolonialisme

Pascakolonial dihubungkan dengan keadaan yang wujud oleh akibat sejarah kolonialisme, yakni kewujudan masyarakat, negara dan sistem baru oleh akibat daripada penjajahan oleh kuasa-kuasa Eropah. Kolonialisme adalah perlakuan politik yang membentuk struktur perekonomian wilayah jajahan (koloni) disusun demi kepentingan negara induk, yakni negara penjajah. Selain daripada diperah sumber alam mahupun manusia sebagai buruh pengeluaran, wilayah koloni ini juga menjadi pasar yang dipaksa menggunakan produk-produk negara induk. Di sini, kemampuan manusia dan sumber alam wilayah koloni dialirkan semua keuntungannya melalui struktur dan sistem yang diatur begitu rupa, sehingga akan selalu kembali ke negeri induk. Dengan sifat sistem perekonomian yang sedemikian maka kolonialisme sangat berperanan menumbuhkan kapitalisme dan industri di Eropah. Dalam kata lain kolonialisme menjadi pemangkin dan pencetus kepada kemunculan kapitalisme yang pusatnya terbina di Eropah.

Pada masa sekarang kesan daripada kolonialisme ini telah membina satu struktur dan sistem yang telah terbentuk secara global. Dari segi budaya ia telah mewujudkan superioriti dan hegemoni kulit putih ke atas masyarakat bukan kulit putih, yang wujud daripada wacana orientalisme. Wacana ini memperlihatkan bagaimana konsep self and others berfungsi sebagai pertentangan binari yang membentuk dikotomi protagonis-antagonis atau baik-jahat, putih-hitam, tuan-hamba dan sebagainya. Kulit putih selalu dilihat sebagai pusat (centre) sementara bukan kulit putih dilihat sebagai pinggiran (peripheral). Maka keseimbangan dunia didirikan secara palsu di atas kepercayaan terhadap konsep ‘white men burden’, yakni segala keputusan untuk dunia terletak di dalam pertimbangan manusia kulit putih (Edward Said, 1978).

Wilayah pewacanaan kolonialisme ini bukan hanya berlaku akibat penguasaan bangsa kulit putih tersebut, tetapi juga warisan sistem lama yakni sistem ekonomi-politik moden kapitalisme yang digunakan dahulu ditiru dari dalam dan digunakan sebagai versi baru. Dalam kata lain, pemerintahan baru oleh anak peribumi tetap terus menggunakan sistem pemerintahan lama (penjajah) yang tidak membawa perubahan positif kepada rakyat secara umum, sebaliknya mempergunakan sistem tersebut untuk kepentingan kuasa politik penguasa peribumi dalam mengaut kepentingan peribadi ataupun golongan elit peribumi dan konco-konconya. Golongan elit peribumi yang menggunapakai warisan penjajah dengan menukarkannya kepada versi ‘penindasan’ baru yang lebih halus ini disebut oleh Antonio Gramsci sebagai golongan comprador.

Maka pascakolonial ialah satu struktur besar (superstructure) kepada wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya iaitu compradorism. Pascakolonialisme adalah perlawanan kepada seluruh bentuk kolonialisme termasuk sisi budaya iaitu orientalisme. Jika dilihat secara tekal pascakolonialisme adalah wacana balas kepada keseluruhan keadaan yang muncul akibat kolonialisme iaitu kapitalisme, liberalisme, sekularisme, dan juga globalisme. Namun sebagaimana pemikiran yang dibina oleh Homi K. Bhabha, dikotomi penjajah-terjajah telah memasuki ruang baru dengan munculnya pascakolonial. Ruang baru ini muncul bukan sebagai suatu ruang yang memisahkan tetapi sebaliknya sebagai suatu ruang yang menjambatani hubungan timbal balas (reciporal) antara kedua-duanya. Ruang ini disebut Bhabha sebagai ruang ketiga, yakni ‘ruang antara’ di mana berlakunya proses gerak dan pertukaran antara status yang berbeza daripada ruang pertama yakni ruang-budaya penjajah dan ruang kedua yakni ruang-budaya terjajah. Di ruang ketiga ini pencarian identiti secara idealnya menjadi tidak pernah berhenti. Identiti mengalir sebagai suatu yang senantiasa mengalami perubahan. Juzuk ruang ketiga dilihat seperti gerak sebuah eskalator yang turun naik. Ruang pertama ialah ruang atas (upper area) sementara ruang kedua ialah ruang bawah (lower area). Kedua-dua ruang (area) ini bergerak turun naik bersilihganti memasuki ruang ketiga, iaitu ruang di antaranya (in between). Gerakan ini merekayasa identiti, menjadi satu proses kepada hubungan secara simbolik antara ruang pertama dan ruang kedua, melalui keluar masuk mereka dalam ruang ’di antara ini’, iaitu juzuk ruang ketiga (Homi K. Bhabha, 1994).

Walaupun pascakolonial adalah sebuah wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme tetapi perjalanan sejarah yang panjang dengan perbauran bangsa dan perlakuran identiti menjadikan hubungan yang konfrontatif dan saling menaklukkan tadi menjadi terserap kepada hubungan yang saling berlakuran (melting). Ia akhirnya mewujudkan sebuah ruang yakni ruang ketiga yang mana disebut Bhabha sebagai ’zon ketidaktentuan di mana masyarakat muncul’ (the zone of occult instability where the people dwell). Dalam ruang ketiga inilah wacana pascakolonial berlangsung memberikan tafsiran terhadap bentuk dan imej yang terbina secara interaksi simbolik; daripada ruang pertama dan ruang kedua tadi.

Ruang ketiga boleh dikatakan sebagai penelusuran terhadap rasa keterasingan dari dalam, dunia yang serba hibrid dan serba sibuk dengan kecelaruan imej-imej yang kabur dan tidak punya sempadan. Kehilangan autoriti ke atas budaya akibat kesan jangka panjang kolonialisme mewujudkan kekecewaan, kebimbangan dan rasa keterasingan. Ia seperti kehidupan yang tidak lengkap tetapi terus teresap dalam masyarakat yang hibrid dan kompleks, sibuk dengan pergelutan melunaskan keperluan hidup, bising dengan pelbagai cerita, kejanggalan, kelucuan, harapan dan khayalan. Akhirnya pergerakan atau proses pencarian identiti terus berlangsung secara timbal balas menuju kepada gerak kemodenan ataupun menuju gerak kesedaran tradisionalis.

Ia disebut Bhabha sebagai;

Culture only emerges as a problem, or a problematic, at the point at which there is a loss of meaning in a contestation and articulation of everyday life, between classes, genders, races, nations. Yet the reality of the limit or limit-text of culture is rarely theorized outside of well-intentioned moralist polemics against prejudice and streotype, or the blanket assertion of individual or institutional racism – that describe the effect rather than the structure of the problem. The need to think the limit of culture difference is disavowed. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 50).

Ia disambung lagi dengan menyatakan;

The enunciation of cultural difference problematizes the binary division of past and present, tradition and modernity, at the level of cultural representation and its authoritative address. It is the problem of how, in signifying the present, something comes to be repeated, relocated and translated in the name of tradition, in the guise of a pastness that not necessarily a faithful sign of historical memory but a strategy of representing authority in terms of the artifice of the archaic. That iteration negates our sense of the origins of the struggle. It undermines our sense of the homogenizing effects of cultural symbols and icons, by questioning our sense of the authority of cultural synthesis in general. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 51-52).

Pemikiran Pascakolonial Ruang Ketiga dalam Sajak Tiga Penyair Malaysia

Apabila ditanya apakah yang dapat berperanan sebagai ruang ketiga? Jawapannya ialah teks. Sajak adalah sebahagian daripada teks yang dapat berperanan sebagai sebuah wacana ruang ketiga sekaligus mewujudkan wacana pascakolonial. Dalam mengupas teks sebagai wacana pascakolonial ini, atau dalam kata lain melihat pemikiran pascakolonial dalam sajak; ada baiknya jika dapat diteliti kelompok sajak yang lahir pada period masa tertentu yang secara jitu dapat mewakili pergerakan pemikiran yang tercetus oleh situasi sosial yang melalui zaman ‘pertindihan’ tersebut. Situasi ini membentuk kecenderungan untuk memilih tiga orang penyair yang cukup tekal dalam mewakili wacana pascakolonialisme pada dekad penghujung abad ke-20 yang memperlihatkan perubahan wacana oleh fenomena fin de sicle, yakni fenomena penghujung abad yang menyaksikan perlakuan simbolik terhadap perubahan zaman. Tiga penyair berbobot yang dilihat cukup kuat mewakili wacana pascakolonial baru ini ialah Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman.

Zaen Kasturi atau nama sebenarnya Zainal Palit dilahirkan pada tahun 1964 di Melaka. Zaen lulusan Universiti Malaya dan Universiti of London, juga merupakan mantan editor Dewan Sastera mula menanjak namanya dalam dunia penulisan pada era 1990-an. Zaen juga terkenal sebagai seorang cerpenis yang sarat dengan cerpen-cerpen ambiguiti dan gaya bahasa yang unik dan tersendiri. Kumpulan cerpen Zaen, Yuda menerima menerima Anugerah Sastera Perdana Malaysia. Di samping itu, Zaen juga banyak menerima anugerah sastera seperti Anugerah Sastera Utusan, Hadiah Sastera Maybank, dan sebagainya melalui cerpen-cerpen dan puisi-puisinya. Karya-karya Zaen terkenal dengan aliran eksperimentalnya yang sarat dengan permainan lambang serta bahasa-bahasa Melayu arkaiknya.

Rahimidin Zahari, penyair kelahiran Kelantan yang dilahirkan dalam tahun 1968 ini juga menanjak namanya apabila kumpulan puisinya Sekepal Tanah menerima Anugerah Sastera Darul Iman yang membolot hadiah wang tunai sebanyak RM15,000.00 pada pertengahan tahun 1990-an. Rahimidin Zahari lebih dikenali sebagai penyair yag menghasilkan sajak-sajak bernada Islam dan akrab dengan alam desa, terutama yang merujuk kepada suasana tanah kelahirannya di Kelantan. Selain daripada itu, Rahimidin seorang penyelidik budaya dan penggiat budaya, juga seorang dalang wayang kulit Kelantan. Rahimidin, lulusan Universiti Sains Malaysia kini bertugas sebagai pegawai kebudayaan di Istana Budaya, Malaysia.

Seorang lagi penyair yang muncul dalam era 90-an ini ialah Shamsudin Othman. Anak kelahiran Johor yang sangat Islamis dan romantis sajak-sajaknya ini cenderung kepada melahirkan sajak-sajak yang merengkuh cinta (isyk) Yang Maha Esa. Shamsudin, lulusan sarjana Universiti Malaya kini seorang pensyarah di Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putra Malaysia. Shamsudin dilahirkan pada tahun 1966 dan mula mencipta nama dalam dunia perpuisian Malaysia ketika menuntut di Universiti Malaya. Shamsudin, berketurunan Jawa dari darah kiyai sangat akrab dengan puisi-puisi Islam.

Ketiga-tiga penyair ini muncul dalam arena dunia penulisan pada dekad 90-an, era yang menyaksikan pertumbuhan ekonomi yang luar bisa melanda Malaysia pada zaman pemerintahan Mahathir Mohamad. Namun dalam masa yang sama pertumbuhan ekonomi yang luar biasa ini jug menyaksikan pergelutan masyarakat menghadapi gelombang kebendaan sehingga meninggalkan lompong-lompong kosong dalam pembangunan rohani. Ketidakseimbangan dalam kemajuan jasmani dan rohani ini mewujudkan masyarakat yang pincang dari segi substance, nilai serta norma. Masyarakat diarahkan kepada nilai-nilai kebendaan yang akhirnya mewujudkan ’bread dan circuses’ moden. Iaitu masyarakat yang disogokkan dengan makanan/keperluan hidup (bread) dan hiburan (circuses). Fenomena ’bread and circuses’ ini melumpuhkan daya fikir dan daya kritis masyarakat, sehingga nilai-nilai (agama, tradisi, komunititarian) yang menjadi asas keperibadian bangsa sebelum ini diabaikan. Pada era inilah lahir ketiga-ketiga penyair tersebut ini yang mewakili juzuk ruang ketiga, iaitu ruang hibriditi, ketidaktentuan keperibadian, dan keterasingan menghadap dunia kebendaan yang sangat sibuk. Ketiga-tiga penyair ini membawa gaya dan kebolehan kepenyairannya yang tersendiri. Di samping bakat penulisan yang besar, ketiga-tiga orang penyair ini juga berkongsi bakat seni yang sama – iaitu ketiga-tiga penyair ini juga adalah pelukis. Pemikiran pascakolonial ini dilihat dalam kumpulan sajak Iga (Zaen Kasturi, 2005), Kebun Khatulistiwa (Rahimidin Zahari, 2005) dan Taman Percakapan (Shamsudin Othman, 2006).

Sajak Zaen Belenggu (Iga, hal 76) memperlihatkan potret pemikiran pascakolonial dengan berlakunya pengaburan wacana; lakuran daripada imej pemikiran tradisional dan imej pemikiran masakini bergerak melihat suatu dunia keterasingan yang terbelenggu. Bahkan kenangan, iaitu sesuatu yang merujuk kepada masa lampau menjadi belenggu kepada penyair. Zaen ingin memecahkan kenangan yang disebut sebagai ‘tali belenggu yang tiap detik mencengkam kakiku hingga urat dan darahku tak lagi satu’. Di sini terlihat ciri pergelutan ruang ketiga iaitu rasa keterasingan dari dalam yang mewujudkan perasaan terbelenggu. Ia wujud sebagai apa yang dikatakan Bhabha sebagai penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Ia melahirkan elemen ketidaktentuan, namun dari sini masyarakat baru muncul dalam imej pencarian dan penentuan jati diri yang bertumpang tindih antara realiti dan fantasi daripada perjalanan sejarah yang kehilangan autoriti ke atas budaya milik bangsanya. Ia semua dilambangkan oleh ‘kenangan’ yang kehilangan kuncinya.

Belenggu

“ke mari,” katamu sedang kakiku terikat oleh katamu
yang dulu – tak terjumpa lagi kuncinya meski berkali-kali
kuselerakkan seluruh ruang kepalaku yang telah lama
bengkak oleh kenangan

kau pun tahu, kenangan adalah tali belenggu yang tiap detik
mencengkam kakiku hingga terasa urat dan darahku tak lagi satu

“ke mari,” katamu lagi sedang kunci di tanganmu tak ingin kaulepaskan

“ke mari,” kataku pula. “mari kukunci kamu. Sama-sama kita terbelenggu
(Zaen Kasturi, Iga hal 76. DBP. 2005)


Identifikasi yang berlaku dalam pemikiran pascakolonial selalunya berhubungan dengan interaksi simbolik daripada keluar masuk imej yang berbaur antara realiti yang cuba melepaskan diri daripada ikatan ruang dan masa. Dalam masa yang sama mendirikan imej aku (self) dan kamu (others) yang melambangkan pertentangan binari dalam mewujudkan keperibadian diri. Tanpa ikatan kepada ruang dan waktu, pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ tersebut dapat berlangsung dengan lebih bebas dan terbuka menerima imej-imej dalam atmosfera ketidaktentuan ruang ketiga. Ia mencirikan kewujudan ruang ketiga yang mempunyai imej yang kacau melalui ketidaktentuan makna untuk mewujudkan sebuah keperibadian yang berlakur dengan segala macam imej. ‘Semua orang’ tetapi kewujudannya diwakili oleh ‘sendiri-sendiri’ memperlihatkan pelakuran pelbagai imej dan identiti yang keluar masuk dalam wilayah ruang ketiga. Sajak Zaen Kasturi, Tarian di Atas Kubur (Iga, hal 18) melihat kepada kenyataan ini.

Tarian di Atas Kubur

kerana semua sudah tidur, tiada siapa yang berani
menjadi setan, menari-nari di balik pohon,
langsingkan suara ngeri, kemudian mengeluarkan
taring – mencari darah yang bermula dengan kata.
pokoknya pada malam yang penuh dengkur, bisakah
jam bangun mencepatkan langkah, membuat tidur lebih singkat

semua orang menari dengan kaki sendiri, dengan
tenaga sendiri, dengan egahan nafas sendiri
hingga tak ada yang bernama pinjaman atau kongsian
semua menari sendiri-sendiri dalam keramahan suasana

tika bulan kian samar, bayang-bayang melekat ke tanah
meninggalkan tubuh asal – menari-nari mengikut rentak
cuaca. di mana terbangnya jiwa, wahai ruang saujana.
hentakan demi hentakan sepatu dan tingkah demi tingkah nafsu
bergomol jadi satu. tak ada tempat untuk sepi bersimpuh

mereka menari sendiri-sendiri – melupakan arwah sendiri yang
tetap setia memanggil-manggil: “mari masuk ke sini…”
(Zaen Kasturi, Iga hal 18. DBP. 2005)


Pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ yang mengaburkan kewujudan ruang dan masa dalam keadaan yang sama dapat dilihat pada sajak Rahimidin Zahari, Rumput Bumi (Kebun Khatulistiwa, hal 14). Ada pernyataan ruang tradisi yang bertumpang tindih dengan imej yang menabraknya, hingga akhirnya memunculkan penentangan binari sepertimana sajak Belenggu Zaen Kasturi. Imej ‘mawar’ dan ‘ular’ memperlihatkan kewujudan pertentangan binari dalam bentuk hitam-putih atau protagonis-antagonis. Mawar dan ular adalah sebuah kontradiksi yang melahirkan pertentangan binari yang sangat jelas. Sementara ‘akulah rumput bumi yang tumbuh’ memperlihatkan ruang keperibadian ‘aku’ yang bersatu dengan tanah air atau ruang tradisi wilayah jati dirinya. Sajak Rahimidin lebih jelas daripada sajak Zaen yang benar-benar melemparkan imej ketidaktentuan makna yang melambangkan rupa ruang ketiga yang bertindih oleh keluar masuk imej. Dalam sajak Rahimidin ini permainan imej yang mencirikan kewujudan ruang ketiga lebih lembut dan jelas dalam memperlihatkan kelangsungan jati diri peribumi. Wujudnya pertentangan binari ‘mawar’ dan ‘ular’ ditolak kedua-duanya dengan mempertahankan atau memperjuangkan wajah keperibadian peribumi yang lebih jelas; berhubungan dengan ‘rumput bumi’ yang tidak seharum mawar dan tidak sebisa atau selicik desis ular namun ia merupakan keaslian dan ketulenan wilayah peribumi.

Rumput Bumi

Aku tidak setangkai mawar, dan tidak juga
seekor ular yang memanggung kepalanya
tetapi akulah rumput bumi yang tumbuh
antara semerbak mawar dan desis ular.
Tak kupedulikan lagi sama ada, semerbak
mawar akan menenggelamkan desis ular,
atau desis ular akan menyedut harum
seluruh taman.

Yang kutahu, akulah rumput bumi;
di atasku tetes embun, sebersit cahaya
dan keluasan ruang udara
di bawahku sejuk tanah digemburkan
saing cacing, dan aku tumbuh di umbi
kemboja yang merendang itu
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa hal 14. DBP. 2005)

Pemikiran pascakolonial yang menyaksikan kehadiran interaksi simbolis yang dalam masa yang sama memperlihatkan pertentangan ‘aku’ dan ‘kamu’ oleh perlakuan pengalaman sejarah, muncul dengan nada yang berlainan dalam sajak Shamsudin Othman. Pengaburan ‘aku’ dimunculkan dengan jelas sebagai pertentangan binari yang terjajah/dijajah. ‘Aku lelaki dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam’ cukup untuk memperlihatkan rasa kehilangan autoriti ke atas budaya oleh kesan penjajahan yang panjang. Bahkan perkataan ‘merdeka’ jelas memperlihatkan hubungan kehilangan autoriti ke atas budaya tradisi (peribumi) itu akibat kesan daripada kolonialisme, dan kelangsungan warisan kolonial yakni komparadorisme. Percakapan tentang kemerdekaan negara sudah tentu mempunyai hubungan erat dengan kesan kolonialisme dan seterusnya menghantar wacana balasnya. Ada suara untuk memaknakan makna kemerdekaan, serta melihat bahana dan kesan daripada tinggalan dan warisan kolonialisme. Selebihnya ia mengembalikan autoriti budaya (peribumi) yang kehilangan makna. Imej ‘algojo’ mewujudkan simbol penentangan yang bernuansa keras. Ia dapat dilihat dalam sajak, Percakapan pada Pagi 31 Ogos (Taman Percakapan, hal 45).

Percakapan pada pagi 31 Ogos

Tidak seperti selalu, ketika membuka jendela 31 ogos, ada harum
yang terlontar keluar dari penjuru alam. Harum mawar melingkar
kemudian membuka rangginya yang luka. Darah dan nanah dari
luka itu pedihnya menusuk dan tak tertanggung azabnya. Aku lelaki
dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris
kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam.

hari ini setelah setengah abad merdeka, sang algojo kembali
mengasah pedang. Merdeka baginya adalah cinta adalah rindu
yang perlu dijilati nikmatnya. Merdeka baginya bukan desir angin
dengan tangisan dan kepedihan masa lalu, tidak diduga ada khianat
dan iri berantakan di jiwa bangsanya sendiri.

hari ini pada pagi 31 ogos, sang algojo mengasaplimaukan pedangnya
sambil menatap mendung langit dan gerhana matahari. Dia tidak
minta pulau dijadikan daratan, tidak juga sungai dijadikan lautan
tetapi cukuplah hanya suara untuk makna kemerdekaan
(Shamsudin Othman, Taman Percakapan hal 45. DBP. 2006)

Walau bagaimanapun, sajak-sajak daripada ketiga-tiga penyair ini mengalirkan suatu bentuk kewujudan ‘aku’ yang cukup dalam, secara langsung memperlihatkan proses identifikasian dalam ruang pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’. ‘Kamu’ dalam sajak Zaen adalah ‘imej kenangan lalu yang membelenggu’ dan ‘hologram yang menari-nari di atas kubur’. Sementara ‘kamu’ dalam sajak Rahimidin adalah ‘mawar dan ular’ yang saling menyodorkan imej yang berkontradiksi dan cuba menabrak ruang tradisi ‘rumput bumi’ yang dipertahankan sebagai keperibadian tradisi. ‘Kamu’ dalam sajak Shamsudin pula adalah ‘kompradorisme, yakni warisan penjajah yang masih hidup, menutup makna merdeka’. ‘Kamu’ ini adalah perwakilan daripada subjek kolonial yang muncul sebagai ‘pengaliran ketentuan daripada sesuatu dari luar atau sesuatu yang telah tiada’ sebagaimana yang disebut oleh Bhabha, “The colonial subject is always ‘overdetermined from without”. Bhabha kemudian mengutip apa yang dinyatakan oleh Franz Fanon iaitu; “It is through image and fantasy – those order that figure transgressively on the border of history and the unconscious”. (Homi K. Bhabha, 1994).

Imej muncul sebagai sempadan antara sejarah dan bawah sedar, yang kemudiannya melewati proses identifikasian, yakni pencarian diri yang berbaur dalam ruang ketiga dipenuhi pelbagai macam imej dari wacana kolonial dan wacana pascakolonial. Proses identifikasian ini terus bergerak tanpa henti. Dalam masa yang sama menghadirkan wacana balas terhadap wajah-wajah kolonial yang muncul dalam imej berbaur itu. Pergerakan atau proses ini membawa kesemulajadian kepada kebudayaan, atau disebut ‘transition from Nature to Culture’. Bagaimanapun dalam konteks ruang ketiga, wacana balas tidak difungsikan untuk mengarah kepada penolakan tetapi sebaliknya menjambatani imej daripada wacana kolonialisme dan pascakolonialisme dan mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti, sebuah identiti baru tetapi mempunyai kecondongan pada kadar yang berbeza terhadap masalalu dan masakini berdasarkan kapasiti dan latar belakang masing-masing.

Dua buah sajak Zaen, akar dan iga ii memperlihatkan wacana transisi kesemulajadian kepada kebudayaan ini, dalam ertikata ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. Secara tuntas pemikiran pascakolonial hadir di sini sebagai pertentangan binari antara ruang tradisi dan ruang moden yang dilihat memunahkan keperibadian dan jatidiri masyarakat peribumi. Bagaimanapun nuansa sajak yang bergelut dalam pertentangan binari tersebut juga mempunyai kecondongan untuk menjambatani ‘akal’ dan ‘akar’ bagi ‘menunggu benih berakar’. Maka ia tidak boleh ditafsir sebagai seratus peratus wacana penolakan, tetapi lebih halus sebagai suatu bentuk penerimaan yang menjambatani dua wacana yang berbeza. Begitu juga dalam sajak Iga ‘ii’, pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’ boleh sahaja dilihat sebagai ‘dua yang keluar dari satu’, iaitu ‘yang kucungkil dari mataku adalah kamu’. Maka keluar masuk imej akhirnya membentuk sebuah wacana yang mengintegritikan semua imej dalam sebuah ruang yang tidak terbatas. Bahkan dalam konteks ini ia mengintegritikan agony dan anomie sehingga kesan traumatik itu wujud sebagai sebuah bentuk yang lain – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan.

Akar

di sini kujumpai pohonku, namun tak kutemui
akarku. di mana terendam akal, di mana terpendam
akar. angin mengalih pandang ke bukit-bukit jauh,
sayup dan asing

di sini pohonku rendang. daun-daun hijau menanti
kuning. kuning menanti kering. siapa berani berdiri
di sini tatkala pohonku tidak bisa menghasilkan buah?

(di sini aku melihat matahari yang satu namun percikan yang lain)
di sini matahari menembusi daun-daun pohonku, singgah
ke tanah – seperti aku mencari-cari akarku yang
makan suasana

(di sini orang sibuk-sibuk membakar akar, menugal tanah, menabur benih)

… mereka saban hari menunggu benih berakar
(Zaen Kasturi, Iga hal 26. DBP. 2005)

Iga ‘ii’

yang kucungkil dari matamu adalah kamu – kamu
yang tak pernah
berkelip dalam badai. kamu yang tumbuh dari
mataku yang beribu kali
berkelip di tengah-tengah padang cahaya, bak seekor
kunang-kunang
kala malam lagi gerimis dan langit tak berawan, dan
semilir angin membawa
harum pandan hingga semerbaklah suasana

yang kucungkil dari mataku adalah kamu – kamu
yang hanya berkelip
tatkala suasana dileburkan waktu
(Zaen Kasturi, Iga hal 88. DBP. 2005)

Potret pascakolonial Zaen muncul dalam wacana ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. ‘Aku’ mencari dan mempertahankan ‘akar’ iaitu tradisi, keperibadian dan jati diri peribumi. Ia mewujudkan pertentangan binari yang menjadi teras kepada pemikiran pascakolonial, khususnya dalam menampakkan sifat ambivalen yang menggejolakkan bawah sedar ‘aku’ yang hilang oleh akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme. Namun seperti yang diungkapkan sebelum ini, pertentangan ini memasuki ke dalam ruang ketiga di mana semua imej berbaur dan berlakur. Maka itu ia lebih mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti yang kemudiannya melahirkan sebuah wacana balas terhadap wacana kolonial, dalam bentuk pelakuran dan bukan penolakan. Penentangan terhadap akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme ini pula muncul secara tuntas dan konfrontatif dalam sajak Rahimidin, Di Kota Melaka dan dua buah sajak Shamsudin, Segugus Berita yang Tidak Terduga dan Sebuah Fragmen Kota. Dari sisi ruang ketiga, sajak-sajak ini dilihat sebagai kesedaran di bawah sedar yang bergerak untuk mensejarahkan kembali saat kewujudan lambang-lambang (rehistoricize the moment of ‘the emergence of the sign’) kolonial dalam realiti sosial yang baru, yakni realiti ruang ketiga tersebut. Atau mempertanyakan subjek (question of the subject) dalam melihat kepada wacana yang lebih kontrukstif dari sisi realiti sosial yang baru (Homi K. Bhabha, 1994). Maka itu, semua sajak ini juga merupakan – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan-perbezaan yang mengalir keluar masuk.

Di Kota Melaka
Berdiri di padang pahlawan
mendengar debur ombak
angin keras
menampar muka
semangat mengecil
diteduh bayang rendangan ru
apakah benar
di sini
dua pahlawan pernah bertikam
yang seorang
memberi setia membuta
dan seorang
dengan tingkah derhaka.

Mendepani segaris purba
A famosa dan runtuhan
gereja St. Paul
inikah kota tua, sejarah
yang memberikan tusukan pedih
dan duka kenangan
suram wajah
dengan arca peribadi
yang hilang perkasa

Kulepaskan keluh
parau suara
yang bungkam,
apakah di sini bermulanya
titik awal kehancuran
yang tidak mampu
ditamatkan persaudaraan?
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 56. DBP 2005)

Rahimidin mengalirkan imej kolonial A Famosa, gereja St. Paul yang dipertentangkan dengan imej pahlawan Melayu Tuah dan Jebat. Imej yang bertindan tindih ini kemudian mengalir untuk memberi makna kepada ‘kehancuran bangsa kerana menamatkan persaudaraan’, dan mengakibatkan bangsa akhirnya terjajah. Sikap ‘mensejarahkan semula’ dan ‘mempertanyakan subjek’ dalam ruang realiti sosial baru dimainkan dengan jelas dalam sajak ini Begitu juga Shamsudin mengalirkan imej kolonial dalam sajak Sebuah Fragmen Kota yang dipertentangkan dengan sejarah Temasik iaitu Singapura yang merupakan milik orang Melayu yang tergadai. Secara tuntas juga sajak ini mengalirkan pengalaman sejarah, yang memperlihatkan bagaimana pemikiran pascakolonial itu muncul daripada keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme. Di sini sebuah wilayah peribumi ‘hilang’ ke tangan asing akibat daripada penjajahan (kolonialisme) kuasa British. Bait awal sajak Sebuah Fragmen Kota menyatakan ‘kepunyaan’ yang kemudian beralih kepada ‘kehilangan’;

Beratus-ratus tahun dulu temasiklah namamu
Sebuah kampung tempat moyang poyang
Menganyam rindu dendam
Tempat sang nila utama berteduh melepas lelah
Tempat todak tewas oleh bijaksana seorang nadim
Tempat ilmuwan bermuzakarah membina tamadun

kerana seekor binatang berbulu emas
gagah mengaum hingga gema membelah langit
hari ini temasik bertukar menjadi singapura
kampung bertukar kota
kampung indah permai menjadi kota k-ekonomi
pantai kian hilang, flora bertukar menjadi permata
dengan laut dan tanah sarat memikul beban
batu menongkah langit
sesak seperti semut menaruh gula

kota ini suatu waktu dahulu
kota perkampungan melayu mencipta lagenda
kota raja hussein tertipu raffles
…
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 73. DBP. 2006))

Sajak ini disudahi dengan keinginan untuk menebus kembali ‘kepunyaan’ yang hilang itu. Sajak kedua Shamsudin Segugus Berita yang Tidak Terduga pula menyatakan dengan jelas penentangan terhadap Amerika Syarikat, wacana hegemoni Barat dalam konteks politik yang merupakan satu bentuk pengaliran pemikiran pascakolonial yang polos dan langsung. Kutipan dua rangkap ini memperlihatkan pertentangan binari yang berlaku dalam konteks politik AS-Islam.

i
new york – 11 september 2001
pagi ketika langit masih cerah
dua ekor geruda yang buta
mati setelah merempuh batu nisan
warga kubur tersentak lalu mati untuk kedua kalinya
dan kali ini, mereka benar-benar kehilangan pusara
….

iv
taliban – 11 september 2001
siang dan malam adalah jihad
berabad mempertaruh nyawa
dan tatkala hari berganti musim
doa mereka tetap sama
“matikan kami dalam golongan
orang-orang yang beriman”
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 78. DBP. 2006)

Pemikiran pascakolonial bertolak daripada pengalaman sejarah yang akhirnya membenihkan penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya yang terus berkuasa sehingga kini dalam bentuk penguasaan fizikal yakni ekonomi-politik-ketenteraan mahupun penguasaan non-fizikal yakni wacana budaya dan globalisasi. Pemikiran pascakolonial akhirnya muncul sebagai perlawanan terhadap keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme tersebut. Menurut Franz Fanon, kolonialisme membunuh pemanusiawian (dehumanization) rakyat atau masyarakat di wilayah koloni. Orang-orang yang dijajah tidak diperlakukan sebagai manusia, sebaliknya lebih sebagai benda. Mereka, iaitu bangsa bukan kulit putih yang dijajah ini bukan sahaja dirampas kemerdekaan fizikal mereka tetapi juga ditanamkan kompleksiti rendah diri atau kompleksiti jiwa hamba yang diakibatkan penghapusan secara perlahan-lahan (gradual) keperibadian budaya mereka termasuk bahasa.

Namun pascakolonialisme melalui peringkat yang bukan untuk melancarkan wacana balas penentangan per se, tetapi mula melihat keperluan untuk menjambatani imej kolonial dan pascakolonial yang wujud sebagai binari pertentangan selama ini kepada suatu bentuk pengharmonian jika tidak pun suatu bentuk pengkristalan indentiti dalam sebuah ruang baru, yakni ruang ketiga. Di sini imej berlakur dan mencari kekuatan serta nilai baru daripada kemunculan wacana baru hasil daripada gabungan dua wacana teras itu. Ia mewujudkan atau melakukan usaha untuk mengintegritikan imej-imej sebuah hubungan yang traumatik, daripada sejarah dan mitos yang bercampur baur dan diprestijkan. Keadaan ini diulas oleh Bhabha sebagai, ”integrity is expres in a certain richness of agony and anomie. Barthes calls it a mythic prestige”. (Homi K. Bhabha. Pg. 70, 1994).


Islam sebagai Wacana Balas kepada Kolonialisme

Sesuatu yang perlu diakui di sini, ialah kecenderungan tiga orang penyair ini menegaskan citra keislaman dalam puisi-puisi mereka sebagai teras kepada keperibadian yang ampuh dan tidak mungkin punah. Sepertimana yang diketahui, kolonialisme hadir dengan ekonomi-politik di tangan kanannya dan salib di tangan kirinya. Ekspedidi-ekspedisi awal kolonialisme Eropah turut membawa perjuangan untuk menyebarkan agama Kristian ke seluruh dunia yang dianggap sebagai dunia pagan dan gelap (infidel). Kristianisasi ini membawa puing-puing semangat Perang Salib yang melihat Islam sebagai tentangan besarnya. Maka apabila kolonialisme dipacakkan, proses kristianisasi juga berlangsung. Beberapa bahagian wilayah alam Melayu melalui proses kristianisai yang bergerak sejajar dengan kolonialisme itu. Kepulauan Borneo, Indonesia dan pulau-pulau wilayah alam Melayu memperlihatkan proses kristianisasi tersebut berlaku. Sementara Filipina memberikan bukti dan fenomena kejayaan besar kolonialisme-kristianisasi ini.

Pembebasan daripada kolonialisme serta kehadiran pascakolonialisme menyaksikan kebangkitan kembali Islam untuk mengikis kesan-kesan kolonialisme tersebut. Islam bukan sahaja dilihat sebagai wacana penentangan tegar terhadap penjajahan Barat baik dari segi material mahupun non-material tetapi juga dilihat sebagai ruang untuk memperbaiki manusia dari sudut pembentukan akhlak, sekaligus mengangkat kembali tradisi peribumi yang ditunjangi Islam yang sebelum ini digelapkan oleh penjajahan sejak sekian lama. Dari sisi lain pula, kolonialisme telah melahirkan modenisme yang melanggar dan membuang segala etika peribumi yang berasaskan Islam. Modenisme membawa kekacauan baru dalam ruang pembentukan identiti, sekaligus menjadi unsur kolonialisme atau warisan kolonialisme yang terserap dalam kehidupan masyarakat peribumi. Modenisme membawa mitos tentang teknologi dan materialisme sebagai satu-satu penyelesaian kepada masalah kehidupan manusia dan membawa pencerahan kepada peradaban manusia. Maka Islam muncul sebagai wacana pembebasan daripada mitos modenisme, dan membina kekuatan yang lain dalam dunia baru pascakolonialisme.

Zaen Kasturi menghadirkan beberapa sajak yang meletakkan Islam sebagai wacana peneguhan diri peribadi dalam menghadapi ketidaktentuan identiti dalam ruang ketiga tersebut. Selain daripada sajak ’Kun, kata-Mu, fayakun, kata-Mu lagi’ dan ’Menempuh Kabut’, penelitian terhadap sajak ’Sirr ii’ dapat memperlihatkan dengan jelas bagaimana Islam diteguhkan sebagai cahaya peribadi dan sinar kebenaran yang memecah kabut ketidaktentuan ruang benturan keluar masuk identiti moden-tradisi dalam ruang ketiga tersebut. Di sini Islam diletakkan sebagai asas kepada penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Maka ia membawa keinginan untuk meneguhkan diri ke dalam Islam, mendekatkan diri dengan al-Khaliknya. Seterusnya mengembalikan autoriti budaya yang hilang dalam wacana kolonialisme.

Sirr ii

hanya kuinginkan secarik sutera nipis itu – menyembunyikan aku dari
diriku kerana sejak mula kutahu tak berdaya kusembunyikan aku
dari diri-Mu. Kau di mana-mana sedang aku di sana di sini
dengan ruang dan waktu dalam tangan-Mu

hanya kuingin secarik sutera nipis itu – agar terlihat
tebalnya kehendak duniawiku.
usah Kauhadiahkan selembar kain hitam itu.
mohon...
(Zaen Kasturi, Iga hal 85. DBP. 2005)

Sementara Rahimidin dan Shamsudin boleh dikatakan mewarnai kumpulan sajak mereka dengan keperibadian Islam sebagai wacana utama pembentukan nilai keperibadian dan jati dirinya. Dalam Di Kebun Khatulistiwa dan Taman Percakapan terlihat jelas deretan sajak yang secara langsung menyoal diri terhadap hubungan insan (diri peribadi dan masyarakat) dengan Tuhan dalam konteks hubungan kehidupan keseluruhannya. Rahimidin membariskan sajak-sajak ’Doa Pesakit’, ’Siul Kembang’, ’Zikir Puisi’, ’Uthman R.A’, ’Doa Subuh’, ’Surat Akuan Zulaikha Kepada Yusof’, ’Miftah’, ’Pasir Aksara’, ’Tanya Kembara’, ’Sejuta Malaikat’, ’Umar Mukhtar’, ’Al-Hallaj’, ’Bilal bin Rabbah’, ’Rabiah al-Adawiyyah’, ’Bukalah Jalanku ke Langit Cahaya’ dan ’Doa Cintaku’. Sajak ’Miftah’ memperlihatkan kekentalan keperibadian Islam Rahimidin Zahari.

Miftah

Miftah itu milik-Mu yang abadi
tersimpan di sebalik pintu ajaib
dan penuh rahsia.

Hamba-Mu yang sedang membaca peredaran
cakerawala – yang tertera
adalah lapis-lapis kapas lembut
tak terjangkau indera.

Dengan miftah-Mu bukalah kalbuku
hamba-Mu yang sedang belajar daripada daun gugur
hamba-Mu yang sedang belajar daripada tetesan embun
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana perginya cahaya di hari malam
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana hilangnya gelap di hari siang.

Berkali-kali kubaca tamsilan-Mu
tentang negeri-negeri jauh lagi ghaib;
dengan miftah-Mu, Ibrahim menghancurkan
patung-patung Azar, bapanya
bintang-bintang dan cakerawala
adalah makhluk di mata Ibrahim.
Ibrahim diasuh tiang teguh rohani.

Tidak lewat sesaat Kau akan menjemputku
ke negeri-Mu yang abadi,
hulurkan tali takwa buat mengikat
kalbuku yang rindu
dengan miftah-Mu
bukalah pintu basirahku!
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 76. DBP 2005)

Shamsudin Othman adalah sosok jelas penyair Islam yang kuat menampilkan sajak-sajak Islam baik dalam penghayatan hubungan diri mahupun hubungan kemasyarakatan. Sajak-sajak Shamsudin menampilkan wajah penentangan terhadap bentuk-bentuk wacana yang keluar daripada garis syariat Islam. Maka Islam bagi Shamsudin adalah wacana balas paling utama terhadap kolonialisme dan anaknya modenisme yang membiak sekularisme, liberalisme, kapitalisme dan sebagainya. Namun dalam konteks ruang ketiga Shamsudin sepertimana Rahimidin dan Zaen menjadikan Islam sebagai sumber dan teras keperibadian serta jati diri mereka dalam menerima keluar-masuk imej serta identiti daripada ruang kolonialisme-warisannya serta ruang pascakolonialisme-penentangan moden; dalam mewujudkan sebuah titik tengah (equalibrium) bagi sebuah kewujudan identiti yang seimbang.

Taman Percakapan membariskan lebih separuh daripada 110 buah sajak yang membawa ketekalan intipati Islam. Bahkan tajuk ’Taman Percakapan’ itu sendiri menghuraikan tentang percakapan diri terhadap keagungan dan kebesaran al-Khalik. Sajak ’Taman Percakapan II’ memperlihatkan situasi ini.

Taman Percakapan II

aku tinggalkan kesegalaan duniawi
ketika matahari dan bulan menyatu di kaki langit
kupilih detik terbaik ini saat doa dan zikir
berapungan di jenang hijab-Mu
sambil menatap ufuk jingga dan mendengar alun azan
cinta-Mu terasa merapat ke dada

di taman percakapan ini, Rabb
sucikan nuraniku dengan kerdip cahaya mukjizat Mauhmmad
meski jasadku terbakar menajdi debu

aku sang hamba-Mu
rinduku taman izzati
tempat menyusun percakapan abadi.
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 4. DBP. 2006)

Islam sepertimana yang dikatakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas membawa pencerahan dan zaman baru dalam peradaban manusia di wilayah Alam Melayu. Ia seterusnya membina tamadun Islam di tenggara Asia sebelum diporak-perandakan oleh kedatangan kolonialisme Eropah. Namun Islam tidak pernah hilang daripada kehidupan masyarakat rumpun Melayu ini. Maka apabila berakhirnya kolonialisme maka Islam kembali berada di tempatnya sebelum ini, dan membina kembali ketamadunan yang membawa pencerahan kedua dalam kehidupan masyarakat di alam Melayu ini. Kehadiran sajak-sajak sebagai teks yang memperlihatkan pencerahan Islam ini menjelaskan dengan tepat situasi ’pentamadunan kembali’ tersebut.

Penutup

Michel Foucault menyatakan bahawa manusia ditentukan oleh acuan atau keadaan daripada lingkungan keberadaannya. Subjek manusia bukan entiti yang berkuasa (autonomi). Semua gagasan manusia dan semua bidang pengetahuan mereka distrukturkan dan ditentukan oleh hukum-hukum daripada kod-kod pengetahuan tertentu. Keseluruhan bidang hidup di mana bahasa dipakai dengan cara-cara tertentu lewat kehidupan, institusi, lembaga, norma dan nilai-nilai yang ada itulah kemudian disebut sebagai wacana (discourse). Foucault kemudian menjelaskan tentang bagaimana wacana membawa kepada peranan ‘kekuasaan’ yang mengawal dan mengendalikan isi wacana. Menurut Hayden White, “Wacana merupakan dasar untuk memutuskan apa yang akan ditetapkan sebagai sebuah fakta dalam persoalan yang dibahas, dan menentukan cara pemahaman yang paling sesuai untuk memahami fakta-fakta yang kemudiannya ditetapkan”.

Bagi Foucault, wacana merupakan wilayah pengetahuan sosial, yakni sebuah sistem pernyataan yang daripadanya dunia dapat diketahui. Wacana hadir melalui tanda-tanda dan perlakuan yang mengorganisasikan kewujudkan dan pergerakan masyarakat. Namun wacana bukan sekadar kumpulan tanda, pernyataan, pemikiran, ataupun cara penyampaian pemikiran tersebut; tetapi juga semua aturan dan andaian yang memungkinkan berlakunya pernyataan kembali kewujudan masyarakat tersebut. Dalam wacana wujud aturan-aturan yang tidak kelihatan mengawal pernyataan-pernyataan mana yang dapat dibuat (disetujui) dan mana yang tidak dapat dibuat (tidak disetujui). Aturan-aturan inilah yang menentukan isi sebuah wacana. Maka aturan-aturan inilah cuba disingkap, dan kerana itu ia ditanyakan (misalnya) aturan-aturan apa yang membolehkan seseorang itu dapat disebut sebagai pengarang? Aturan-aturan ini tentunya terkait dengan hal pengklasifikasian, pengaturan, dan penyebaran pengetahuan yang dihasilkan oleh wacana.

Kemudian Foucault menjelaskan hubungan erat wacana dengan kekuasaan. Kekuasaan menjadi penentu pernyataan dan pengetahuan mana yang akan dibuat, yang mana akan disebut sebagai salah atau benar. Dalam hal ini ia menampakkan bahawa ‘will to truth’ sangat berkait dengan ‘will to power’, sehingga antara kekuasaan dan pengetahuan terjadi hubungan yang sangat erat.

Pemikiran pascakolonial sepertimana yang ditelusuri dalam sajak-sajak Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman memperlihatkan bagaimana wacana yakni aturan-aturan tersebut disingkap sehingga dapat ditemui penentangan binari dalam perjuangan menegaskan keperibadian diri-tradisi melawan hibriditi budaya dan penguasaan modenisasi-hegemoni yang diakibatkan oleh keadaan kolonialisme tersebut. Keadaan kolonialisme ini bukan lagi hanya seputar pengalaman sejarah lampau tetapi bentuk penjajahan baru masakini yang datang dalam arus globalisasi; membawa bahana-bahana kolonialisme baru dalam bentuk penjajahan ekonomi dan budaya yang diprojekkan secara besar-besaran di seluruh dunia.

Sajak merupakan teks, sekaligus adalah wacana. Dalam konteks yang dibicarakan, penjelasan dan penelitian terhadap sajak-sajak tiga orang penyair ini secara tuntas memperlihatkan kehadiran pemikiran pascakolonial ruang ketiga. Iaitu ruang pernyataan diri dalam kompleksiti hubungan masa lampau dan masa kini. Di sini dapat dilihat hadirnya sistem perlambangan yang membawa kepada pernyataan kembali kewujudan masyarakat dalam diri-peribadi-tradisi mereka – dengan pengaliran identiti yang ideal terus berlangsung tanpa henti. Sekaligus sajak-sajak tiga orang penyair ini bertindak sebagai teks wacana balas terhadap hegemoni kolonialisme dan neo-kolonialisme yang berkuasa pada hari ini. Wacana balas dalam bentuk pemikiran pascakolonial sajak-sajak ini menampilkan kekuatan ketiga-tiga penyair ini dalam menyalurkan pengetahuan dan pernyataan mempertahankan keperibadian dan jatidiri yang menentang gugahan daripada wacana hegemoni Barat, dan menyalurkannya dalam ruang keseimbangan untuk menyesuaikannya dalam sebuah keperibadian yang maju. Apatah lagi ia menjelaskan tentang ketekalan Islam sebagai dasar kepada pemikiran dan wacana yang dilahirkan.

Lebih menarik lagi apabila wacana ini didirikan dengan kekuatan bahasa, imej dan perlambangan yang cukup berseni. Secara jelas dapat dilihat bagaimana aturan-aturan yang membentuk isi wacana tersebut dikawal dan diterjemahkan dalam sajak-sajak yang berbobot. Pergerakan bawah sedar juga dilihat sangat berperanan dalam menampilkan imej serta lambang yang tersirat daripada pengalaman sejarah dan penguasaan wacana. Selain itu, penyoalan diri yang melihat dalam konteks hubungan vertikal manusia-alam-Tuhan yang berpaksikan Islam memperlihatkan dasar ’pengetahuan dan kekuasaan’ yang berlingkar dalam lingkungan keluhuran Islam. Tindan tindih imej, lambang dan imaginasi yang mengalir menjadikan sajak-sajak ini hidup bukan sahaja sebagai teks dan wacana, tetapi juga aturan-aturan yang menggalurkan sebuah rupa daripada sistem perlambangan yang terbina daripada keperibadian yang asli dan autentik; di dalam Islam. Ini seterusnya membentuk sisi pemikiran pascakolonial ruang ketiga yang mengorganisasikan kewujudan dan pergerakan masyarakat mereka, yakni masyarakat peribumi Melayu-Islam. Pemikiran pascakolonial ruang ketiga ini akhirnya mendirikan ketiga-tiga orang penyair ini dalam ruang lingkup kepenyairan mereka yang amat tersendiri.




Rujukan

Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. Routledge Classic. London & New York.

Said, Edward. (1978) ed 2001. Orientalism. Penguin Books India. New Delhi. India.

Fanon, Franz 2004 (ed). The Wretched of the Earth. Grove Press. New York.

Foucault, Michel 1970. The Order of Thing: An Archeology of the Human Science. Pantheon Book. New York.

White, Hayden 1987. Tropic of Discourse: Essay in Cultural Criticsm. John Hopkins University Press. Baltimore & London.

Rahimidin Zahari, 2005. Di Kebun Khatulistiwa. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Shamsudin Othman, 2006. Taman Percakapan. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, 1972. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi, Selangor.

Zaen Kasturi, 2005. Iga. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.