PEMIKIRAN PASCAKOLONIAL RUANG KETIGA DALAM SAJAK TIGA PENYAIR MALAYSIA

Pendahuluan

Pascakolonialisme adalah pemahaman yang muncul hasil daripada wacana penentangan atau wacana balas terhadap kolonialisme. Gerakan permukiman kepentingan-kepentingan ekonomi-politik negara-negara Eropah di seluruh dunia bermula pada abad ke-15 mewujudkan apa yang dinamakan sebagai kolonialisme. Gerakan ini muncul oleh ekspedisi-ekspedisi pelayaran negara Kristian Eropah hasil daripada kebangkitan zaman pencerahan atau renaissans yang menyaksikan negara-negara Eropah bangkit daripada zaman kegelapan (dark ages) mereka. Antara faktor penting kepada kebangkitan ini ialah kesan daripada Perang Salib yang menyaksikan dunia Eropah memunggah pemikiran dunia Islam secara besar-besaran sehingga mereka menguasai dunia keilmuan. Hasil daripada kesedaran keilmuan ini, manusia Eropah melancarkan revolusi pemikiran sehingga mengubah struktur-struktur politik, ekonomi, sosial dan budaya mereka. Revolusi yang ditunjangi oleh proses kebangkitan ilmu ini menyaksikan lahirnya pemikiran humanisme, positivisme, liberalisme dan kapitalisme yang akhirnya memunculkan sejarah besar dunia Eropah iaitu revolusi industri.

Unjuran daripada kebangkitan Eropah dengan revolusi industrinya menjadikan negara-negara Kristian Eropah ini kuat dari segi politiknya oleh persenjataan serta kelengkapan yang berasaskan sains dan teknologi pada waktu itu. Dalam masa yang sama permintaan terhadap bahan mentah dan persaingan dengan kuasa ekonomi-politik dunia Islam mendorong negara-negara Kristian Eropah ini melancarkan ekspedisi-ekspedisi penguasaan terhadap sumber bahan mentah di seluruh dunia. Ekspedisi ini bergiat rancak melalui kegiatan pelayaran. Ekspedisi kelautan yang berakhir dengan penguasaan mahupun penaklukan negara-negara tradisi, oleh kuasa-kuasa Kristian Eropah di seluruh dunia ini disebut sebagai kolonialisme. Negara-negara tradisi merujuk kepada negara-negara sumber bahan mentah atau negara pesisiran yang menjadi pusat persinggahan atau laluan kapal; yang ketinggalan dari segi teknologi mesin yang dimiliki oleh kuasa-kuasa Eropah tersebut.

Kolonialisme yang bertolak daripada kata kolonial berasal daripada perkataan Latin colonia yang bermakna pertanian atau pemukiman. Pada awalnya ia dikaitkan dengan orang-orang Rom yang bermukim di negeri-negeri lain, namun tetap mempertahankan superioriti mereka sebagai warganegara Rom yang beradab daripada bangsa yang lain. Mereka mengembangkan pemikiran dan budaya Romawi, bahkan pengaruh ekonomi-politik terhadap masyarakat setempat sebagai matlamat Pax-Romana iaitu penguasan dan hegemoni Rom ke atas bangsa-bangsa lain. Perkembangan seterusnya menyaksikan kemunculan perkataan kolonialisme yang membawa konotasi penaklukan dan penguasaan ke atas tanah serta harta penduduk peribumi oleh penduduk pendatang yang merujuk kepada kuasa-kuasa Eropah. Pemukiman kuasa Eropah yang maju dan berniat menjajah ini mewujudkan hubungan yang kompleks dan traumatik dalam konteks sejarah pendatang-penjajah dan penduduk peribumi. Ia seterusnya mewujudkan pemukiman (koloni) yang distrukturkan semula mengikut kepentingan penjajah (kuasa Eropah) yang ditandai dengan membubarkan dan membentuk kembali wilayah politik di tanah peribumi yang melibatkan perlakuan perdagangan, penjarahan, pembunuhan massa, perhambaan, dan pembersihan pemberontakan secara kekerasan. Penyempurnaan kepada kolonialisme ini ialah terbentuknya sistem penguasaan yang ditandai dengan wilayah-wilayah yang dikuasai atau wilayah koloni tadi dipaksa membayar cukai, menjual bahan mentah dan menyerahkan kemerdekaan mereka kepada kuasa-kuasa kolonial Eropah.

Kemunculan Pascakolonialisme

Pascakolonial dihubungkan dengan keadaan yang wujud oleh akibat sejarah kolonialisme, yakni kewujudan masyarakat, negara dan sistem baru oleh akibat daripada penjajahan oleh kuasa-kuasa Eropah. Kolonialisme adalah perlakuan politik yang membentuk struktur perekonomian wilayah jajahan (koloni) disusun demi kepentingan negara induk, yakni negara penjajah. Selain daripada diperah sumber alam mahupun manusia sebagai buruh pengeluaran, wilayah koloni ini juga menjadi pasar yang dipaksa menggunakan produk-produk negara induk. Di sini, kemampuan manusia dan sumber alam wilayah koloni dialirkan semua keuntungannya melalui struktur dan sistem yang diatur begitu rupa, sehingga akan selalu kembali ke negeri induk. Dengan sifat sistem perekonomian yang sedemikian maka kolonialisme sangat berperanan menumbuhkan kapitalisme dan industri di Eropah. Dalam kata lain kolonialisme menjadi pemangkin dan pencetus kepada kemunculan kapitalisme yang pusatnya terbina di Eropah.

Pada masa sekarang kesan daripada kolonialisme ini telah membina satu struktur dan sistem yang telah terbentuk secara global. Dari segi budaya ia telah mewujudkan superioriti dan hegemoni kulit putih ke atas masyarakat bukan kulit putih, yang wujud daripada wacana orientalisme. Wacana ini memperlihatkan bagaimana konsep self and others berfungsi sebagai pertentangan binari yang membentuk dikotomi protagonis-antagonis atau baik-jahat, putih-hitam, tuan-hamba dan sebagainya. Kulit putih selalu dilihat sebagai pusat (centre) sementara bukan kulit putih dilihat sebagai pinggiran (peripheral). Maka keseimbangan dunia didirikan secara palsu di atas kepercayaan terhadap konsep ‘white men burden’, yakni segala keputusan untuk dunia terletak di dalam pertimbangan manusia kulit putih (Edward Said, 1978).

Wilayah pewacanaan kolonialisme ini bukan hanya berlaku akibat penguasaan bangsa kulit putih tersebut, tetapi juga warisan sistem lama yakni sistem ekonomi-politik moden kapitalisme yang digunakan dahulu ditiru dari dalam dan digunakan sebagai versi baru. Dalam kata lain, pemerintahan baru oleh anak peribumi tetap terus menggunakan sistem pemerintahan lama (penjajah) yang tidak membawa perubahan positif kepada rakyat secara umum, sebaliknya mempergunakan sistem tersebut untuk kepentingan kuasa politik penguasa peribumi dalam mengaut kepentingan peribadi ataupun golongan elit peribumi dan konco-konconya. Golongan elit peribumi yang menggunapakai warisan penjajah dengan menukarkannya kepada versi ‘penindasan’ baru yang lebih halus ini disebut oleh Antonio Gramsci sebagai golongan comprador.

Maka pascakolonial ialah satu struktur besar (superstructure) kepada wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya iaitu compradorism. Pascakolonialisme adalah perlawanan kepada seluruh bentuk kolonialisme termasuk sisi budaya iaitu orientalisme. Jika dilihat secara tekal pascakolonialisme adalah wacana balas kepada keseluruhan keadaan yang muncul akibat kolonialisme iaitu kapitalisme, liberalisme, sekularisme, dan juga globalisme. Namun sebagaimana pemikiran yang dibina oleh Homi K. Bhabha, dikotomi penjajah-terjajah telah memasuki ruang baru dengan munculnya pascakolonial. Ruang baru ini muncul bukan sebagai suatu ruang yang memisahkan tetapi sebaliknya sebagai suatu ruang yang menjambatani hubungan timbal balas (reciporal) antara kedua-duanya. Ruang ini disebut Bhabha sebagai ruang ketiga, yakni ‘ruang antara’ di mana berlakunya proses gerak dan pertukaran antara status yang berbeza daripada ruang pertama yakni ruang-budaya penjajah dan ruang kedua yakni ruang-budaya terjajah. Di ruang ketiga ini pencarian identiti secara idealnya menjadi tidak pernah berhenti. Identiti mengalir sebagai suatu yang senantiasa mengalami perubahan. Juzuk ruang ketiga dilihat seperti gerak sebuah eskalator yang turun naik. Ruang pertama ialah ruang atas (upper area) sementara ruang kedua ialah ruang bawah (lower area). Kedua-dua ruang (area) ini bergerak turun naik bersilihganti memasuki ruang ketiga, iaitu ruang di antaranya (in between). Gerakan ini merekayasa identiti, menjadi satu proses kepada hubungan secara simbolik antara ruang pertama dan ruang kedua, melalui keluar masuk mereka dalam ruang ’di antara ini’, iaitu juzuk ruang ketiga (Homi K. Bhabha, 1994).

Walaupun pascakolonial adalah sebuah wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme tetapi perjalanan sejarah yang panjang dengan perbauran bangsa dan perlakuran identiti menjadikan hubungan yang konfrontatif dan saling menaklukkan tadi menjadi terserap kepada hubungan yang saling berlakuran (melting). Ia akhirnya mewujudkan sebuah ruang yakni ruang ketiga yang mana disebut Bhabha sebagai ’zon ketidaktentuan di mana masyarakat muncul’ (the zone of occult instability where the people dwell). Dalam ruang ketiga inilah wacana pascakolonial berlangsung memberikan tafsiran terhadap bentuk dan imej yang terbina secara interaksi simbolik; daripada ruang pertama dan ruang kedua tadi.

Ruang ketiga boleh dikatakan sebagai penelusuran terhadap rasa keterasingan dari dalam, dunia yang serba hibrid dan serba sibuk dengan kecelaruan imej-imej yang kabur dan tidak punya sempadan. Kehilangan autoriti ke atas budaya akibat kesan jangka panjang kolonialisme mewujudkan kekecewaan, kebimbangan dan rasa keterasingan. Ia seperti kehidupan yang tidak lengkap tetapi terus teresap dalam masyarakat yang hibrid dan kompleks, sibuk dengan pergelutan melunaskan keperluan hidup, bising dengan pelbagai cerita, kejanggalan, kelucuan, harapan dan khayalan. Akhirnya pergerakan atau proses pencarian identiti terus berlangsung secara timbal balas menuju kepada gerak kemodenan ataupun menuju gerak kesedaran tradisionalis.

Ia disebut Bhabha sebagai;

Culture only emerges as a problem, or a problematic, at the point at which there is a loss of meaning in a contestation and articulation of everyday life, between classes, genders, races, nations. Yet the reality of the limit or limit-text of culture is rarely theorized outside of well-intentioned moralist polemics against prejudice and streotype, or the blanket assertion of individual or institutional racism – that describe the effect rather than the structure of the problem. The need to think the limit of culture difference is disavowed. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 50).

Ia disambung lagi dengan menyatakan;

The enunciation of cultural difference problematizes the binary division of past and present, tradition and modernity, at the level of cultural representation and its authoritative address. It is the problem of how, in signifying the present, something comes to be repeated, relocated and translated in the name of tradition, in the guise of a pastness that not necessarily a faithful sign of historical memory but a strategy of representing authority in terms of the artifice of the archaic. That iteration negates our sense of the origins of the struggle. It undermines our sense of the homogenizing effects of cultural symbols and icons, by questioning our sense of the authority of cultural synthesis in general. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 51-52).

Pemikiran Pascakolonial Ruang Ketiga dalam Sajak Tiga Penyair Malaysia

Apabila ditanya apakah yang dapat berperanan sebagai ruang ketiga? Jawapannya ialah teks. Sajak adalah sebahagian daripada teks yang dapat berperanan sebagai sebuah wacana ruang ketiga sekaligus mewujudkan wacana pascakolonial. Dalam mengupas teks sebagai wacana pascakolonial ini, atau dalam kata lain melihat pemikiran pascakolonial dalam sajak; ada baiknya jika dapat diteliti kelompok sajak yang lahir pada period masa tertentu yang secara jitu dapat mewakili pergerakan pemikiran yang tercetus oleh situasi sosial yang melalui zaman ‘pertindihan’ tersebut. Situasi ini membentuk kecenderungan untuk memilih tiga orang penyair yang cukup tekal dalam mewakili wacana pascakolonialisme pada dekad penghujung abad ke-20 yang memperlihatkan perubahan wacana oleh fenomena fin de sicle, yakni fenomena penghujung abad yang menyaksikan perlakuan simbolik terhadap perubahan zaman. Tiga penyair berbobot yang dilihat cukup kuat mewakili wacana pascakolonial baru ini ialah Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman.

Zaen Kasturi atau nama sebenarnya Zainal Palit dilahirkan pada tahun 1964 di Melaka. Zaen lulusan Universiti Malaya dan Universiti of London, juga merupakan mantan editor Dewan Sastera mula menanjak namanya dalam dunia penulisan pada era 1990-an. Zaen juga terkenal sebagai seorang cerpenis yang sarat dengan cerpen-cerpen ambiguiti dan gaya bahasa yang unik dan tersendiri. Kumpulan cerpen Zaen, Yuda menerima menerima Anugerah Sastera Perdana Malaysia. Di samping itu, Zaen juga banyak menerima anugerah sastera seperti Anugerah Sastera Utusan, Hadiah Sastera Maybank, dan sebagainya melalui cerpen-cerpen dan puisi-puisinya. Karya-karya Zaen terkenal dengan aliran eksperimentalnya yang sarat dengan permainan lambang serta bahasa-bahasa Melayu arkaiknya.

Rahimidin Zahari, penyair kelahiran Kelantan yang dilahirkan dalam tahun 1968 ini juga menanjak namanya apabila kumpulan puisinya Sekepal Tanah menerima Anugerah Sastera Darul Iman yang membolot hadiah wang tunai sebanyak RM15,000.00 pada pertengahan tahun 1990-an. Rahimidin Zahari lebih dikenali sebagai penyair yag menghasilkan sajak-sajak bernada Islam dan akrab dengan alam desa, terutama yang merujuk kepada suasana tanah kelahirannya di Kelantan. Selain daripada itu, Rahimidin seorang penyelidik budaya dan penggiat budaya, juga seorang dalang wayang kulit Kelantan. Rahimidin, lulusan Universiti Sains Malaysia kini bertugas sebagai pegawai kebudayaan di Istana Budaya, Malaysia.

Seorang lagi penyair yang muncul dalam era 90-an ini ialah Shamsudin Othman. Anak kelahiran Johor yang sangat Islamis dan romantis sajak-sajaknya ini cenderung kepada melahirkan sajak-sajak yang merengkuh cinta (isyk) Yang Maha Esa. Shamsudin, lulusan sarjana Universiti Malaya kini seorang pensyarah di Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putra Malaysia. Shamsudin dilahirkan pada tahun 1966 dan mula mencipta nama dalam dunia perpuisian Malaysia ketika menuntut di Universiti Malaya. Shamsudin, berketurunan Jawa dari darah kiyai sangat akrab dengan puisi-puisi Islam.

Ketiga-tiga penyair ini muncul dalam arena dunia penulisan pada dekad 90-an, era yang menyaksikan pertumbuhan ekonomi yang luar bisa melanda Malaysia pada zaman pemerintahan Mahathir Mohamad. Namun dalam masa yang sama pertumbuhan ekonomi yang luar biasa ini jug menyaksikan pergelutan masyarakat menghadapi gelombang kebendaan sehingga meninggalkan lompong-lompong kosong dalam pembangunan rohani. Ketidakseimbangan dalam kemajuan jasmani dan rohani ini mewujudkan masyarakat yang pincang dari segi substance, nilai serta norma. Masyarakat diarahkan kepada nilai-nilai kebendaan yang akhirnya mewujudkan ’bread dan circuses’ moden. Iaitu masyarakat yang disogokkan dengan makanan/keperluan hidup (bread) dan hiburan (circuses). Fenomena ’bread and circuses’ ini melumpuhkan daya fikir dan daya kritis masyarakat, sehingga nilai-nilai (agama, tradisi, komunititarian) yang menjadi asas keperibadian bangsa sebelum ini diabaikan. Pada era inilah lahir ketiga-ketiga penyair tersebut ini yang mewakili juzuk ruang ketiga, iaitu ruang hibriditi, ketidaktentuan keperibadian, dan keterasingan menghadap dunia kebendaan yang sangat sibuk. Ketiga-tiga penyair ini membawa gaya dan kebolehan kepenyairannya yang tersendiri. Di samping bakat penulisan yang besar, ketiga-tiga orang penyair ini juga berkongsi bakat seni yang sama – iaitu ketiga-tiga penyair ini juga adalah pelukis. Pemikiran pascakolonial ini dilihat dalam kumpulan sajak Iga (Zaen Kasturi, 2005), Kebun Khatulistiwa (Rahimidin Zahari, 2005) dan Taman Percakapan (Shamsudin Othman, 2006).

Sajak Zaen Belenggu (Iga, hal 76) memperlihatkan potret pemikiran pascakolonial dengan berlakunya pengaburan wacana; lakuran daripada imej pemikiran tradisional dan imej pemikiran masakini bergerak melihat suatu dunia keterasingan yang terbelenggu. Bahkan kenangan, iaitu sesuatu yang merujuk kepada masa lampau menjadi belenggu kepada penyair. Zaen ingin memecahkan kenangan yang disebut sebagai ‘tali belenggu yang tiap detik mencengkam kakiku hingga urat dan darahku tak lagi satu’. Di sini terlihat ciri pergelutan ruang ketiga iaitu rasa keterasingan dari dalam yang mewujudkan perasaan terbelenggu. Ia wujud sebagai apa yang dikatakan Bhabha sebagai penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Ia melahirkan elemen ketidaktentuan, namun dari sini masyarakat baru muncul dalam imej pencarian dan penentuan jati diri yang bertumpang tindih antara realiti dan fantasi daripada perjalanan sejarah yang kehilangan autoriti ke atas budaya milik bangsanya. Ia semua dilambangkan oleh ‘kenangan’ yang kehilangan kuncinya.

Belenggu

“ke mari,” katamu sedang kakiku terikat oleh katamu
yang dulu – tak terjumpa lagi kuncinya meski berkali-kali
kuselerakkan seluruh ruang kepalaku yang telah lama
bengkak oleh kenangan

kau pun tahu, kenangan adalah tali belenggu yang tiap detik
mencengkam kakiku hingga terasa urat dan darahku tak lagi satu

“ke mari,” katamu lagi sedang kunci di tanganmu tak ingin kaulepaskan

“ke mari,” kataku pula. “mari kukunci kamu. Sama-sama kita terbelenggu
(Zaen Kasturi, Iga hal 76. DBP. 2005)


Identifikasi yang berlaku dalam pemikiran pascakolonial selalunya berhubungan dengan interaksi simbolik daripada keluar masuk imej yang berbaur antara realiti yang cuba melepaskan diri daripada ikatan ruang dan masa. Dalam masa yang sama mendirikan imej aku (self) dan kamu (others) yang melambangkan pertentangan binari dalam mewujudkan keperibadian diri. Tanpa ikatan kepada ruang dan waktu, pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ tersebut dapat berlangsung dengan lebih bebas dan terbuka menerima imej-imej dalam atmosfera ketidaktentuan ruang ketiga. Ia mencirikan kewujudan ruang ketiga yang mempunyai imej yang kacau melalui ketidaktentuan makna untuk mewujudkan sebuah keperibadian yang berlakur dengan segala macam imej. ‘Semua orang’ tetapi kewujudannya diwakili oleh ‘sendiri-sendiri’ memperlihatkan pelakuran pelbagai imej dan identiti yang keluar masuk dalam wilayah ruang ketiga. Sajak Zaen Kasturi, Tarian di Atas Kubur (Iga, hal 18) melihat kepada kenyataan ini.

Tarian di Atas Kubur

kerana semua sudah tidur, tiada siapa yang berani
menjadi setan, menari-nari di balik pohon,
langsingkan suara ngeri, kemudian mengeluarkan
taring – mencari darah yang bermula dengan kata.
pokoknya pada malam yang penuh dengkur, bisakah
jam bangun mencepatkan langkah, membuat tidur lebih singkat

semua orang menari dengan kaki sendiri, dengan
tenaga sendiri, dengan egahan nafas sendiri
hingga tak ada yang bernama pinjaman atau kongsian
semua menari sendiri-sendiri dalam keramahan suasana

tika bulan kian samar, bayang-bayang melekat ke tanah
meninggalkan tubuh asal – menari-nari mengikut rentak
cuaca. di mana terbangnya jiwa, wahai ruang saujana.
hentakan demi hentakan sepatu dan tingkah demi tingkah nafsu
bergomol jadi satu. tak ada tempat untuk sepi bersimpuh

mereka menari sendiri-sendiri – melupakan arwah sendiri yang
tetap setia memanggil-manggil: “mari masuk ke sini…”
(Zaen Kasturi, Iga hal 18. DBP. 2005)


Pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ yang mengaburkan kewujudan ruang dan masa dalam keadaan yang sama dapat dilihat pada sajak Rahimidin Zahari, Rumput Bumi (Kebun Khatulistiwa, hal 14). Ada pernyataan ruang tradisi yang bertumpang tindih dengan imej yang menabraknya, hingga akhirnya memunculkan penentangan binari sepertimana sajak Belenggu Zaen Kasturi. Imej ‘mawar’ dan ‘ular’ memperlihatkan kewujudan pertentangan binari dalam bentuk hitam-putih atau protagonis-antagonis. Mawar dan ular adalah sebuah kontradiksi yang melahirkan pertentangan binari yang sangat jelas. Sementara ‘akulah rumput bumi yang tumbuh’ memperlihatkan ruang keperibadian ‘aku’ yang bersatu dengan tanah air atau ruang tradisi wilayah jati dirinya. Sajak Rahimidin lebih jelas daripada sajak Zaen yang benar-benar melemparkan imej ketidaktentuan makna yang melambangkan rupa ruang ketiga yang bertindih oleh keluar masuk imej. Dalam sajak Rahimidin ini permainan imej yang mencirikan kewujudan ruang ketiga lebih lembut dan jelas dalam memperlihatkan kelangsungan jati diri peribumi. Wujudnya pertentangan binari ‘mawar’ dan ‘ular’ ditolak kedua-duanya dengan mempertahankan atau memperjuangkan wajah keperibadian peribumi yang lebih jelas; berhubungan dengan ‘rumput bumi’ yang tidak seharum mawar dan tidak sebisa atau selicik desis ular namun ia merupakan keaslian dan ketulenan wilayah peribumi.

Rumput Bumi

Aku tidak setangkai mawar, dan tidak juga
seekor ular yang memanggung kepalanya
tetapi akulah rumput bumi yang tumbuh
antara semerbak mawar dan desis ular.
Tak kupedulikan lagi sama ada, semerbak
mawar akan menenggelamkan desis ular,
atau desis ular akan menyedut harum
seluruh taman.

Yang kutahu, akulah rumput bumi;
di atasku tetes embun, sebersit cahaya
dan keluasan ruang udara
di bawahku sejuk tanah digemburkan
saing cacing, dan aku tumbuh di umbi
kemboja yang merendang itu
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa hal 14. DBP. 2005)

Pemikiran pascakolonial yang menyaksikan kehadiran interaksi simbolis yang dalam masa yang sama memperlihatkan pertentangan ‘aku’ dan ‘kamu’ oleh perlakuan pengalaman sejarah, muncul dengan nada yang berlainan dalam sajak Shamsudin Othman. Pengaburan ‘aku’ dimunculkan dengan jelas sebagai pertentangan binari yang terjajah/dijajah. ‘Aku lelaki dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam’ cukup untuk memperlihatkan rasa kehilangan autoriti ke atas budaya oleh kesan penjajahan yang panjang. Bahkan perkataan ‘merdeka’ jelas memperlihatkan hubungan kehilangan autoriti ke atas budaya tradisi (peribumi) itu akibat kesan daripada kolonialisme, dan kelangsungan warisan kolonial yakni komparadorisme. Percakapan tentang kemerdekaan negara sudah tentu mempunyai hubungan erat dengan kesan kolonialisme dan seterusnya menghantar wacana balasnya. Ada suara untuk memaknakan makna kemerdekaan, serta melihat bahana dan kesan daripada tinggalan dan warisan kolonialisme. Selebihnya ia mengembalikan autoriti budaya (peribumi) yang kehilangan makna. Imej ‘algojo’ mewujudkan simbol penentangan yang bernuansa keras. Ia dapat dilihat dalam sajak, Percakapan pada Pagi 31 Ogos (Taman Percakapan, hal 45).

Percakapan pada pagi 31 Ogos

Tidak seperti selalu, ketika membuka jendela 31 ogos, ada harum
yang terlontar keluar dari penjuru alam. Harum mawar melingkar
kemudian membuka rangginya yang luka. Darah dan nanah dari
luka itu pedihnya menusuk dan tak tertanggung azabnya. Aku lelaki
dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris
kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam.

hari ini setelah setengah abad merdeka, sang algojo kembali
mengasah pedang. Merdeka baginya adalah cinta adalah rindu
yang perlu dijilati nikmatnya. Merdeka baginya bukan desir angin
dengan tangisan dan kepedihan masa lalu, tidak diduga ada khianat
dan iri berantakan di jiwa bangsanya sendiri.

hari ini pada pagi 31 ogos, sang algojo mengasaplimaukan pedangnya
sambil menatap mendung langit dan gerhana matahari. Dia tidak
minta pulau dijadikan daratan, tidak juga sungai dijadikan lautan
tetapi cukuplah hanya suara untuk makna kemerdekaan
(Shamsudin Othman, Taman Percakapan hal 45. DBP. 2006)

Walau bagaimanapun, sajak-sajak daripada ketiga-tiga penyair ini mengalirkan suatu bentuk kewujudan ‘aku’ yang cukup dalam, secara langsung memperlihatkan proses identifikasian dalam ruang pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’. ‘Kamu’ dalam sajak Zaen adalah ‘imej kenangan lalu yang membelenggu’ dan ‘hologram yang menari-nari di atas kubur’. Sementara ‘kamu’ dalam sajak Rahimidin adalah ‘mawar dan ular’ yang saling menyodorkan imej yang berkontradiksi dan cuba menabrak ruang tradisi ‘rumput bumi’ yang dipertahankan sebagai keperibadian tradisi. ‘Kamu’ dalam sajak Shamsudin pula adalah ‘kompradorisme, yakni warisan penjajah yang masih hidup, menutup makna merdeka’. ‘Kamu’ ini adalah perwakilan daripada subjek kolonial yang muncul sebagai ‘pengaliran ketentuan daripada sesuatu dari luar atau sesuatu yang telah tiada’ sebagaimana yang disebut oleh Bhabha, “The colonial subject is always ‘overdetermined from without”. Bhabha kemudian mengutip apa yang dinyatakan oleh Franz Fanon iaitu; “It is through image and fantasy – those order that figure transgressively on the border of history and the unconscious”. (Homi K. Bhabha, 1994).

Imej muncul sebagai sempadan antara sejarah dan bawah sedar, yang kemudiannya melewati proses identifikasian, yakni pencarian diri yang berbaur dalam ruang ketiga dipenuhi pelbagai macam imej dari wacana kolonial dan wacana pascakolonial. Proses identifikasian ini terus bergerak tanpa henti. Dalam masa yang sama menghadirkan wacana balas terhadap wajah-wajah kolonial yang muncul dalam imej berbaur itu. Pergerakan atau proses ini membawa kesemulajadian kepada kebudayaan, atau disebut ‘transition from Nature to Culture’. Bagaimanapun dalam konteks ruang ketiga, wacana balas tidak difungsikan untuk mengarah kepada penolakan tetapi sebaliknya menjambatani imej daripada wacana kolonialisme dan pascakolonialisme dan mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti, sebuah identiti baru tetapi mempunyai kecondongan pada kadar yang berbeza terhadap masalalu dan masakini berdasarkan kapasiti dan latar belakang masing-masing.

Dua buah sajak Zaen, akar dan iga ii memperlihatkan wacana transisi kesemulajadian kepada kebudayaan ini, dalam ertikata ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. Secara tuntas pemikiran pascakolonial hadir di sini sebagai pertentangan binari antara ruang tradisi dan ruang moden yang dilihat memunahkan keperibadian dan jatidiri masyarakat peribumi. Bagaimanapun nuansa sajak yang bergelut dalam pertentangan binari tersebut juga mempunyai kecondongan untuk menjambatani ‘akal’ dan ‘akar’ bagi ‘menunggu benih berakar’. Maka ia tidak boleh ditafsir sebagai seratus peratus wacana penolakan, tetapi lebih halus sebagai suatu bentuk penerimaan yang menjambatani dua wacana yang berbeza. Begitu juga dalam sajak Iga ‘ii’, pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’ boleh sahaja dilihat sebagai ‘dua yang keluar dari satu’, iaitu ‘yang kucungkil dari mataku adalah kamu’. Maka keluar masuk imej akhirnya membentuk sebuah wacana yang mengintegritikan semua imej dalam sebuah ruang yang tidak terbatas. Bahkan dalam konteks ini ia mengintegritikan agony dan anomie sehingga kesan traumatik itu wujud sebagai sebuah bentuk yang lain – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan.

Akar

di sini kujumpai pohonku, namun tak kutemui
akarku. di mana terendam akal, di mana terpendam
akar. angin mengalih pandang ke bukit-bukit jauh,
sayup dan asing

di sini pohonku rendang. daun-daun hijau menanti
kuning. kuning menanti kering. siapa berani berdiri
di sini tatkala pohonku tidak bisa menghasilkan buah?

(di sini aku melihat matahari yang satu namun percikan yang lain)
di sini matahari menembusi daun-daun pohonku, singgah
ke tanah – seperti aku mencari-cari akarku yang
makan suasana

(di sini orang sibuk-sibuk membakar akar, menugal tanah, menabur benih)

… mereka saban hari menunggu benih berakar
(Zaen Kasturi, Iga hal 26. DBP. 2005)

Iga ‘ii’

yang kucungkil dari matamu adalah kamu – kamu
yang tak pernah
berkelip dalam badai. kamu yang tumbuh dari
mataku yang beribu kali
berkelip di tengah-tengah padang cahaya, bak seekor
kunang-kunang
kala malam lagi gerimis dan langit tak berawan, dan
semilir angin membawa
harum pandan hingga semerbaklah suasana

yang kucungkil dari mataku adalah kamu – kamu
yang hanya berkelip
tatkala suasana dileburkan waktu
(Zaen Kasturi, Iga hal 88. DBP. 2005)

Potret pascakolonial Zaen muncul dalam wacana ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. ‘Aku’ mencari dan mempertahankan ‘akar’ iaitu tradisi, keperibadian dan jati diri peribumi. Ia mewujudkan pertentangan binari yang menjadi teras kepada pemikiran pascakolonial, khususnya dalam menampakkan sifat ambivalen yang menggejolakkan bawah sedar ‘aku’ yang hilang oleh akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme. Namun seperti yang diungkapkan sebelum ini, pertentangan ini memasuki ke dalam ruang ketiga di mana semua imej berbaur dan berlakur. Maka itu ia lebih mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti yang kemudiannya melahirkan sebuah wacana balas terhadap wacana kolonial, dalam bentuk pelakuran dan bukan penolakan. Penentangan terhadap akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme ini pula muncul secara tuntas dan konfrontatif dalam sajak Rahimidin, Di Kota Melaka dan dua buah sajak Shamsudin, Segugus Berita yang Tidak Terduga dan Sebuah Fragmen Kota. Dari sisi ruang ketiga, sajak-sajak ini dilihat sebagai kesedaran di bawah sedar yang bergerak untuk mensejarahkan kembali saat kewujudan lambang-lambang (rehistoricize the moment of ‘the emergence of the sign’) kolonial dalam realiti sosial yang baru, yakni realiti ruang ketiga tersebut. Atau mempertanyakan subjek (question of the subject) dalam melihat kepada wacana yang lebih kontrukstif dari sisi realiti sosial yang baru (Homi K. Bhabha, 1994). Maka itu, semua sajak ini juga merupakan – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan-perbezaan yang mengalir keluar masuk.

Di Kota Melaka
Berdiri di padang pahlawan
mendengar debur ombak
angin keras
menampar muka
semangat mengecil
diteduh bayang rendangan ru
apakah benar
di sini
dua pahlawan pernah bertikam
yang seorang
memberi setia membuta
dan seorang
dengan tingkah derhaka.

Mendepani segaris purba
A famosa dan runtuhan
gereja St. Paul
inikah kota tua, sejarah
yang memberikan tusukan pedih
dan duka kenangan
suram wajah
dengan arca peribadi
yang hilang perkasa

Kulepaskan keluh
parau suara
yang bungkam,
apakah di sini bermulanya
titik awal kehancuran
yang tidak mampu
ditamatkan persaudaraan?
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 56. DBP 2005)

Rahimidin mengalirkan imej kolonial A Famosa, gereja St. Paul yang dipertentangkan dengan imej pahlawan Melayu Tuah dan Jebat. Imej yang bertindan tindih ini kemudian mengalir untuk memberi makna kepada ‘kehancuran bangsa kerana menamatkan persaudaraan’, dan mengakibatkan bangsa akhirnya terjajah. Sikap ‘mensejarahkan semula’ dan ‘mempertanyakan subjek’ dalam ruang realiti sosial baru dimainkan dengan jelas dalam sajak ini Begitu juga Shamsudin mengalirkan imej kolonial dalam sajak Sebuah Fragmen Kota yang dipertentangkan dengan sejarah Temasik iaitu Singapura yang merupakan milik orang Melayu yang tergadai. Secara tuntas juga sajak ini mengalirkan pengalaman sejarah, yang memperlihatkan bagaimana pemikiran pascakolonial itu muncul daripada keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme. Di sini sebuah wilayah peribumi ‘hilang’ ke tangan asing akibat daripada penjajahan (kolonialisme) kuasa British. Bait awal sajak Sebuah Fragmen Kota menyatakan ‘kepunyaan’ yang kemudian beralih kepada ‘kehilangan’;

Beratus-ratus tahun dulu temasiklah namamu
Sebuah kampung tempat moyang poyang
Menganyam rindu dendam
Tempat sang nila utama berteduh melepas lelah
Tempat todak tewas oleh bijaksana seorang nadim
Tempat ilmuwan bermuzakarah membina tamadun

kerana seekor binatang berbulu emas
gagah mengaum hingga gema membelah langit
hari ini temasik bertukar menjadi singapura
kampung bertukar kota
kampung indah permai menjadi kota k-ekonomi
pantai kian hilang, flora bertukar menjadi permata
dengan laut dan tanah sarat memikul beban
batu menongkah langit
sesak seperti semut menaruh gula

kota ini suatu waktu dahulu
kota perkampungan melayu mencipta lagenda
kota raja hussein tertipu raffles
…
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 73. DBP. 2006))

Sajak ini disudahi dengan keinginan untuk menebus kembali ‘kepunyaan’ yang hilang itu. Sajak kedua Shamsudin Segugus Berita yang Tidak Terduga pula menyatakan dengan jelas penentangan terhadap Amerika Syarikat, wacana hegemoni Barat dalam konteks politik yang merupakan satu bentuk pengaliran pemikiran pascakolonial yang polos dan langsung. Kutipan dua rangkap ini memperlihatkan pertentangan binari yang berlaku dalam konteks politik AS-Islam.

i
new york – 11 september 2001
pagi ketika langit masih cerah
dua ekor geruda yang buta
mati setelah merempuh batu nisan
warga kubur tersentak lalu mati untuk kedua kalinya
dan kali ini, mereka benar-benar kehilangan pusara
….

iv
taliban – 11 september 2001
siang dan malam adalah jihad
berabad mempertaruh nyawa
dan tatkala hari berganti musim
doa mereka tetap sama
“matikan kami dalam golongan
orang-orang yang beriman”
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 78. DBP. 2006)

Pemikiran pascakolonial bertolak daripada pengalaman sejarah yang akhirnya membenihkan penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya yang terus berkuasa sehingga kini dalam bentuk penguasaan fizikal yakni ekonomi-politik-ketenteraan mahupun penguasaan non-fizikal yakni wacana budaya dan globalisasi. Pemikiran pascakolonial akhirnya muncul sebagai perlawanan terhadap keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme tersebut. Menurut Franz Fanon, kolonialisme membunuh pemanusiawian (dehumanization) rakyat atau masyarakat di wilayah koloni. Orang-orang yang dijajah tidak diperlakukan sebagai manusia, sebaliknya lebih sebagai benda. Mereka, iaitu bangsa bukan kulit putih yang dijajah ini bukan sahaja dirampas kemerdekaan fizikal mereka tetapi juga ditanamkan kompleksiti rendah diri atau kompleksiti jiwa hamba yang diakibatkan penghapusan secara perlahan-lahan (gradual) keperibadian budaya mereka termasuk bahasa.

Namun pascakolonialisme melalui peringkat yang bukan untuk melancarkan wacana balas penentangan per se, tetapi mula melihat keperluan untuk menjambatani imej kolonial dan pascakolonial yang wujud sebagai binari pertentangan selama ini kepada suatu bentuk pengharmonian jika tidak pun suatu bentuk pengkristalan indentiti dalam sebuah ruang baru, yakni ruang ketiga. Di sini imej berlakur dan mencari kekuatan serta nilai baru daripada kemunculan wacana baru hasil daripada gabungan dua wacana teras itu. Ia mewujudkan atau melakukan usaha untuk mengintegritikan imej-imej sebuah hubungan yang traumatik, daripada sejarah dan mitos yang bercampur baur dan diprestijkan. Keadaan ini diulas oleh Bhabha sebagai, ”integrity is expres in a certain richness of agony and anomie. Barthes calls it a mythic prestige”. (Homi K. Bhabha. Pg. 70, 1994).


Islam sebagai Wacana Balas kepada Kolonialisme

Sesuatu yang perlu diakui di sini, ialah kecenderungan tiga orang penyair ini menegaskan citra keislaman dalam puisi-puisi mereka sebagai teras kepada keperibadian yang ampuh dan tidak mungkin punah. Sepertimana yang diketahui, kolonialisme hadir dengan ekonomi-politik di tangan kanannya dan salib di tangan kirinya. Ekspedidi-ekspedisi awal kolonialisme Eropah turut membawa perjuangan untuk menyebarkan agama Kristian ke seluruh dunia yang dianggap sebagai dunia pagan dan gelap (infidel). Kristianisasi ini membawa puing-puing semangat Perang Salib yang melihat Islam sebagai tentangan besarnya. Maka apabila kolonialisme dipacakkan, proses kristianisasi juga berlangsung. Beberapa bahagian wilayah alam Melayu melalui proses kristianisai yang bergerak sejajar dengan kolonialisme itu. Kepulauan Borneo, Indonesia dan pulau-pulau wilayah alam Melayu memperlihatkan proses kristianisasi tersebut berlaku. Sementara Filipina memberikan bukti dan fenomena kejayaan besar kolonialisme-kristianisasi ini.

Pembebasan daripada kolonialisme serta kehadiran pascakolonialisme menyaksikan kebangkitan kembali Islam untuk mengikis kesan-kesan kolonialisme tersebut. Islam bukan sahaja dilihat sebagai wacana penentangan tegar terhadap penjajahan Barat baik dari segi material mahupun non-material tetapi juga dilihat sebagai ruang untuk memperbaiki manusia dari sudut pembentukan akhlak, sekaligus mengangkat kembali tradisi peribumi yang ditunjangi Islam yang sebelum ini digelapkan oleh penjajahan sejak sekian lama. Dari sisi lain pula, kolonialisme telah melahirkan modenisme yang melanggar dan membuang segala etika peribumi yang berasaskan Islam. Modenisme membawa kekacauan baru dalam ruang pembentukan identiti, sekaligus menjadi unsur kolonialisme atau warisan kolonialisme yang terserap dalam kehidupan masyarakat peribumi. Modenisme membawa mitos tentang teknologi dan materialisme sebagai satu-satu penyelesaian kepada masalah kehidupan manusia dan membawa pencerahan kepada peradaban manusia. Maka Islam muncul sebagai wacana pembebasan daripada mitos modenisme, dan membina kekuatan yang lain dalam dunia baru pascakolonialisme.

Zaen Kasturi menghadirkan beberapa sajak yang meletakkan Islam sebagai wacana peneguhan diri peribadi dalam menghadapi ketidaktentuan identiti dalam ruang ketiga tersebut. Selain daripada sajak ’Kun, kata-Mu, fayakun, kata-Mu lagi’ dan ’Menempuh Kabut’, penelitian terhadap sajak ’Sirr ii’ dapat memperlihatkan dengan jelas bagaimana Islam diteguhkan sebagai cahaya peribadi dan sinar kebenaran yang memecah kabut ketidaktentuan ruang benturan keluar masuk identiti moden-tradisi dalam ruang ketiga tersebut. Di sini Islam diletakkan sebagai asas kepada penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Maka ia membawa keinginan untuk meneguhkan diri ke dalam Islam, mendekatkan diri dengan al-Khaliknya. Seterusnya mengembalikan autoriti budaya yang hilang dalam wacana kolonialisme.

Sirr ii

hanya kuinginkan secarik sutera nipis itu – menyembunyikan aku dari
diriku kerana sejak mula kutahu tak berdaya kusembunyikan aku
dari diri-Mu. Kau di mana-mana sedang aku di sana di sini
dengan ruang dan waktu dalam tangan-Mu

hanya kuingin secarik sutera nipis itu – agar terlihat
tebalnya kehendak duniawiku.
usah Kauhadiahkan selembar kain hitam itu.
mohon...
(Zaen Kasturi, Iga hal 85. DBP. 2005)

Sementara Rahimidin dan Shamsudin boleh dikatakan mewarnai kumpulan sajak mereka dengan keperibadian Islam sebagai wacana utama pembentukan nilai keperibadian dan jati dirinya. Dalam Di Kebun Khatulistiwa dan Taman Percakapan terlihat jelas deretan sajak yang secara langsung menyoal diri terhadap hubungan insan (diri peribadi dan masyarakat) dengan Tuhan dalam konteks hubungan kehidupan keseluruhannya. Rahimidin membariskan sajak-sajak ’Doa Pesakit’, ’Siul Kembang’, ’Zikir Puisi’, ’Uthman R.A’, ’Doa Subuh’, ’Surat Akuan Zulaikha Kepada Yusof’, ’Miftah’, ’Pasir Aksara’, ’Tanya Kembara’, ’Sejuta Malaikat’, ’Umar Mukhtar’, ’Al-Hallaj’, ’Bilal bin Rabbah’, ’Rabiah al-Adawiyyah’, ’Bukalah Jalanku ke Langit Cahaya’ dan ’Doa Cintaku’. Sajak ’Miftah’ memperlihatkan kekentalan keperibadian Islam Rahimidin Zahari.

Miftah

Miftah itu milik-Mu yang abadi
tersimpan di sebalik pintu ajaib
dan penuh rahsia.

Hamba-Mu yang sedang membaca peredaran
cakerawala – yang tertera
adalah lapis-lapis kapas lembut
tak terjangkau indera.

Dengan miftah-Mu bukalah kalbuku
hamba-Mu yang sedang belajar daripada daun gugur
hamba-Mu yang sedang belajar daripada tetesan embun
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana perginya cahaya di hari malam
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana hilangnya gelap di hari siang.

Berkali-kali kubaca tamsilan-Mu
tentang negeri-negeri jauh lagi ghaib;
dengan miftah-Mu, Ibrahim menghancurkan
patung-patung Azar, bapanya
bintang-bintang dan cakerawala
adalah makhluk di mata Ibrahim.
Ibrahim diasuh tiang teguh rohani.

Tidak lewat sesaat Kau akan menjemputku
ke negeri-Mu yang abadi,
hulurkan tali takwa buat mengikat
kalbuku yang rindu
dengan miftah-Mu
bukalah pintu basirahku!
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 76. DBP 2005)

Shamsudin Othman adalah sosok jelas penyair Islam yang kuat menampilkan sajak-sajak Islam baik dalam penghayatan hubungan diri mahupun hubungan kemasyarakatan. Sajak-sajak Shamsudin menampilkan wajah penentangan terhadap bentuk-bentuk wacana yang keluar daripada garis syariat Islam. Maka Islam bagi Shamsudin adalah wacana balas paling utama terhadap kolonialisme dan anaknya modenisme yang membiak sekularisme, liberalisme, kapitalisme dan sebagainya. Namun dalam konteks ruang ketiga Shamsudin sepertimana Rahimidin dan Zaen menjadikan Islam sebagai sumber dan teras keperibadian serta jati diri mereka dalam menerima keluar-masuk imej serta identiti daripada ruang kolonialisme-warisannya serta ruang pascakolonialisme-penentangan moden; dalam mewujudkan sebuah titik tengah (equalibrium) bagi sebuah kewujudan identiti yang seimbang.

Taman Percakapan membariskan lebih separuh daripada 110 buah sajak yang membawa ketekalan intipati Islam. Bahkan tajuk ’Taman Percakapan’ itu sendiri menghuraikan tentang percakapan diri terhadap keagungan dan kebesaran al-Khalik. Sajak ’Taman Percakapan II’ memperlihatkan situasi ini.

Taman Percakapan II

aku tinggalkan kesegalaan duniawi
ketika matahari dan bulan menyatu di kaki langit
kupilih detik terbaik ini saat doa dan zikir
berapungan di jenang hijab-Mu
sambil menatap ufuk jingga dan mendengar alun azan
cinta-Mu terasa merapat ke dada

di taman percakapan ini, Rabb
sucikan nuraniku dengan kerdip cahaya mukjizat Mauhmmad
meski jasadku terbakar menajdi debu

aku sang hamba-Mu
rinduku taman izzati
tempat menyusun percakapan abadi.
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 4. DBP. 2006)

Islam sepertimana yang dikatakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas membawa pencerahan dan zaman baru dalam peradaban manusia di wilayah Alam Melayu. Ia seterusnya membina tamadun Islam di tenggara Asia sebelum diporak-perandakan oleh kedatangan kolonialisme Eropah. Namun Islam tidak pernah hilang daripada kehidupan masyarakat rumpun Melayu ini. Maka apabila berakhirnya kolonialisme maka Islam kembali berada di tempatnya sebelum ini, dan membina kembali ketamadunan yang membawa pencerahan kedua dalam kehidupan masyarakat di alam Melayu ini. Kehadiran sajak-sajak sebagai teks yang memperlihatkan pencerahan Islam ini menjelaskan dengan tepat situasi ’pentamadunan kembali’ tersebut.

Penutup

Michel Foucault menyatakan bahawa manusia ditentukan oleh acuan atau keadaan daripada lingkungan keberadaannya. Subjek manusia bukan entiti yang berkuasa (autonomi). Semua gagasan manusia dan semua bidang pengetahuan mereka distrukturkan dan ditentukan oleh hukum-hukum daripada kod-kod pengetahuan tertentu. Keseluruhan bidang hidup di mana bahasa dipakai dengan cara-cara tertentu lewat kehidupan, institusi, lembaga, norma dan nilai-nilai yang ada itulah kemudian disebut sebagai wacana (discourse). Foucault kemudian menjelaskan tentang bagaimana wacana membawa kepada peranan ‘kekuasaan’ yang mengawal dan mengendalikan isi wacana. Menurut Hayden White, “Wacana merupakan dasar untuk memutuskan apa yang akan ditetapkan sebagai sebuah fakta dalam persoalan yang dibahas, dan menentukan cara pemahaman yang paling sesuai untuk memahami fakta-fakta yang kemudiannya ditetapkan”.

Bagi Foucault, wacana merupakan wilayah pengetahuan sosial, yakni sebuah sistem pernyataan yang daripadanya dunia dapat diketahui. Wacana hadir melalui tanda-tanda dan perlakuan yang mengorganisasikan kewujudkan dan pergerakan masyarakat. Namun wacana bukan sekadar kumpulan tanda, pernyataan, pemikiran, ataupun cara penyampaian pemikiran tersebut; tetapi juga semua aturan dan andaian yang memungkinkan berlakunya pernyataan kembali kewujudan masyarakat tersebut. Dalam wacana wujud aturan-aturan yang tidak kelihatan mengawal pernyataan-pernyataan mana yang dapat dibuat (disetujui) dan mana yang tidak dapat dibuat (tidak disetujui). Aturan-aturan inilah yang menentukan isi sebuah wacana. Maka aturan-aturan inilah cuba disingkap, dan kerana itu ia ditanyakan (misalnya) aturan-aturan apa yang membolehkan seseorang itu dapat disebut sebagai pengarang? Aturan-aturan ini tentunya terkait dengan hal pengklasifikasian, pengaturan, dan penyebaran pengetahuan yang dihasilkan oleh wacana.

Kemudian Foucault menjelaskan hubungan erat wacana dengan kekuasaan. Kekuasaan menjadi penentu pernyataan dan pengetahuan mana yang akan dibuat, yang mana akan disebut sebagai salah atau benar. Dalam hal ini ia menampakkan bahawa ‘will to truth’ sangat berkait dengan ‘will to power’, sehingga antara kekuasaan dan pengetahuan terjadi hubungan yang sangat erat.

Pemikiran pascakolonial sepertimana yang ditelusuri dalam sajak-sajak Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman memperlihatkan bagaimana wacana yakni aturan-aturan tersebut disingkap sehingga dapat ditemui penentangan binari dalam perjuangan menegaskan keperibadian diri-tradisi melawan hibriditi budaya dan penguasaan modenisasi-hegemoni yang diakibatkan oleh keadaan kolonialisme tersebut. Keadaan kolonialisme ini bukan lagi hanya seputar pengalaman sejarah lampau tetapi bentuk penjajahan baru masakini yang datang dalam arus globalisasi; membawa bahana-bahana kolonialisme baru dalam bentuk penjajahan ekonomi dan budaya yang diprojekkan secara besar-besaran di seluruh dunia.

Sajak merupakan teks, sekaligus adalah wacana. Dalam konteks yang dibicarakan, penjelasan dan penelitian terhadap sajak-sajak tiga orang penyair ini secara tuntas memperlihatkan kehadiran pemikiran pascakolonial ruang ketiga. Iaitu ruang pernyataan diri dalam kompleksiti hubungan masa lampau dan masa kini. Di sini dapat dilihat hadirnya sistem perlambangan yang membawa kepada pernyataan kembali kewujudan masyarakat dalam diri-peribadi-tradisi mereka – dengan pengaliran identiti yang ideal terus berlangsung tanpa henti. Sekaligus sajak-sajak tiga orang penyair ini bertindak sebagai teks wacana balas terhadap hegemoni kolonialisme dan neo-kolonialisme yang berkuasa pada hari ini. Wacana balas dalam bentuk pemikiran pascakolonial sajak-sajak ini menampilkan kekuatan ketiga-tiga penyair ini dalam menyalurkan pengetahuan dan pernyataan mempertahankan keperibadian dan jatidiri yang menentang gugahan daripada wacana hegemoni Barat, dan menyalurkannya dalam ruang keseimbangan untuk menyesuaikannya dalam sebuah keperibadian yang maju. Apatah lagi ia menjelaskan tentang ketekalan Islam sebagai dasar kepada pemikiran dan wacana yang dilahirkan.

Lebih menarik lagi apabila wacana ini didirikan dengan kekuatan bahasa, imej dan perlambangan yang cukup berseni. Secara jelas dapat dilihat bagaimana aturan-aturan yang membentuk isi wacana tersebut dikawal dan diterjemahkan dalam sajak-sajak yang berbobot. Pergerakan bawah sedar juga dilihat sangat berperanan dalam menampilkan imej serta lambang yang tersirat daripada pengalaman sejarah dan penguasaan wacana. Selain itu, penyoalan diri yang melihat dalam konteks hubungan vertikal manusia-alam-Tuhan yang berpaksikan Islam memperlihatkan dasar ’pengetahuan dan kekuasaan’ yang berlingkar dalam lingkungan keluhuran Islam. Tindan tindih imej, lambang dan imaginasi yang mengalir menjadikan sajak-sajak ini hidup bukan sahaja sebagai teks dan wacana, tetapi juga aturan-aturan yang menggalurkan sebuah rupa daripada sistem perlambangan yang terbina daripada keperibadian yang asli dan autentik; di dalam Islam. Ini seterusnya membentuk sisi pemikiran pascakolonial ruang ketiga yang mengorganisasikan kewujudan dan pergerakan masyarakat mereka, yakni masyarakat peribumi Melayu-Islam. Pemikiran pascakolonial ruang ketiga ini akhirnya mendirikan ketiga-tiga orang penyair ini dalam ruang lingkup kepenyairan mereka yang amat tersendiri.




Rujukan

Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. Routledge Classic. London & New York.

Said, Edward. (1978) ed 2001. Orientalism. Penguin Books India. New Delhi. India.

Fanon, Franz 2004 (ed). The Wretched of the Earth. Grove Press. New York.

Foucault, Michel 1970. The Order of Thing: An Archeology of the Human Science. Pantheon Book. New York.

White, Hayden 1987. Tropic of Discourse: Essay in Cultural Criticsm. John Hopkins University Press. Baltimore & London.

Rahimidin Zahari, 2005. Di Kebun Khatulistiwa. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Shamsudin Othman, 2006. Taman Percakapan. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, 1972. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi, Selangor.

Zaen Kasturi, 2005. Iga. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

MITOS DAN AGAMA DALAM BILANGAN FU DAN BEDAR SUKMA BISU

S.M. Zakir


Pendahuluan

Menurut ahli psikologi James Hillman, mitologi adalah psikologi dari antikuiti, dan psikologi adalah mitologi dari modeniti . Mitos merupakan cerita yang melangkaui fakta serta pengalaman sebenar manusia dalam menggambarkan alam kejadian dan kewujudan yang penuh dengan keajaiban. Ia juga adalah pembentukan watak manusia kepada kejadian yang mempunyai kesaktian luar biasa dalam personifikasi dewa dewi, semangat alam dan sebagainya. Di samping berfungsi sebagai cerita-cerita luar biasa di luar fakta dan pengalaman sebenar dalam membesarkan atau mengangkat tujuan tertentu. Lanjutan daripada itu, mitologi dapat dilihat sebagai subjek atau premis berkaitan dengan pengalaman manusia zaman pra-tulisan berhubungan pertanyaan-pertanyaan tentang kewujudan mereka, alam dan unsur-unsur tenaga di sekeliling mereka. Ia adalah sebuah sains antikuiti berkenaan penelusuran dan pengkajian secara imaginatif terhadap kejadian dan kewujudan. Mitologi kemudian berkembang kepada sebuah aktiviti bawah sedar terkumpul yang menerbitkan lambang-lambang daripada keinginan bawah sedar manusia terhadap pencarian dan tujuan yang disetkan dengan matlamat tertentu. Maka itu, psikologi dilihat sebagai sebuah mitologi dan mitologi pula dilihat juga sebagai sebuah psikologi. Wujud hubungan dan simbiosis yang tekal antara alam psikologi dan alam mitologi.

Robert Ellwood menyatakan mitos adalah cerita berkenaan dewa dewi, wira dan manusia luar biasa yang diwujudkan pada latar permulaan alam kejadian atau alam luar dunia nyata dalam bentuk naratif yang tersirat di dalamnya pandangan hidup dan nilai-nilai yang wujud dalam sesebuah masyarakat itu. Mitos wujud sebagai set pemahaman terhadap asal mula serta makna kepada setiap amalan, upacara, dan kod dalam perlakuan organisasi masyarakat tersebut. Namun dengan pengaruh tafsiran psikologikal moden, makna mitos menjadi lebih bersifat individual. Maka mitos dilihat dari sisi individual, sub kumpulan, model, kelakuan, sikap, dan ideal peribadi lebih daripada melihatnya sebagai naratif yang penting dalam mewakili nilai keseluruhan masyarakat.

Karen Armstrong menjelaskan bahawa mitos menolak manusia melangkaui pengalaman yang mampu dicapai dalam dunia nyata. Ia adalah saat manusia dibawa ke tempat yang tidak pernah dilihat dan melakukan perkara yang tidak pernah dilakukan di dunia nyata. Mitos adalah berkenaan sesuatu yang tidak diketahui; sesuatu yang manusia tidak mempunyai kata-kata pada awalnya untuk menggambarkannya. Mitos bukan cerita yang dihasilkan sekadar untuk bercerita, tetapi terhasil sebagai suatu yang menunjukkan bagaimana manusia itu harus berperilaku. Dalam ertikata lain ia merupakan suatu kod etika dan moral untuk mengorganisasikan manusia. Sehubungan dengan hal ini, mitos ternyata berhubungan dengan sistem kepercayaan yang tidak kelihatan tetapi menjadi kuasa yang amat berpengaruh dalam kehidupan manusia di alam nyata. Sesuatu tentang dunia dewa dewi, alam suci dalam konteks minda primitif menjadi tema dasar kepada mitologi. Hal ini disebut sebagai falsafah keabadian (perennial philosophy). Merujuk kepada falsafah keabadian ini mempercayai bahawa semua yang berlaku di dunia ini, semua yang dilihat dan didengar di dunia mempunyai pertalian di alam suci (divine realm) yang lebih tinggi, kuat dan berkuasa daripada dunia manusia. Mitos yang menunjukkan bagaimana dewa dewi ini berkelakuan bukan sekadar menunjukkan perasaan ingin tahu dan bertujuan menghiburkan tetapi untuk menjadi model atau contoh kepada manusia bagi meniru atau mencontohi kewujudan yang lebih berkuasa ini serta mengalami pengalaman alam suci ini daripada perlakuan baik dan beretika mereka.

Teori Tentang Mitologi

Teori tentang mitologi menurut Ellwood dibahagikan kepada empat peringkat iaitu; Euhemeric, Pencerahan (Enlightenment), Romantik, dan Pedagogikal. Teori Euhemeric berasal daripada seorang pengulas dan penulis aliran rasional Greek kuno iaitu Euhemeros (330-260 SM) yang mengasaskan fahaman bahawa mitos bukan fakta yang benar tetapi lahir daripada kemungkinan yang berasaskan peristiwa sejarah, yang kemudian diperbesar-besarkan dalam proses penceritaan dan penceritaan semulanya. Dewa dalam mitos kemungkinannya seorang raja yang agung atau manusia yang menjadi objek sejarah yang kemudian diangkat-angkat kehebatannya sehingga akhirnya didewakan. Sepertimana tokoh lagenda Alexander The Great diangkat menjadi dewa dalam mitos Greek. Peperangan Troy menyaksikan bagaimana pahlawan-pahlawan perang seperti Achilles dimitoskan sebagai setengah dewa setengah manusia. Begitu juga dengan Odyseuss, Odiepus dan sebagainya. Mitos juga adalah bentuk awal kepada sesuatu fikiran atau fahaman. Lantaran itu mitologi juga dikatakan sebagai sebuah ilmu sains atau falsafah primitif yang terbentuk dalam imaginasi manusia yang terhasil daripada pertanyaan-pertanyaan asas tentang kejadian dan kehidupan. Teori Euhemeric ini turut terpakai dengan jelas dalam tradisi di Asia Timur yang menyaksikan mitos mewujudkan dewa dewi yang berasal daripada manusia perkasa dan terbilang dalam sejarah. Sebagai contoh, Dewa Guan Di yang dikenali sebagai Dewa Perang disembah di tokong-tokong Guan Di sebagai pemelihara keselamatan berasal daripada watak panglima perang terkenal Dinasti Han Timur iaitu Jeneral Kwan atau nama asalnya Guan Yu (160-219 SM). Jeneral Kwan berkhidmat kepada kerajaan Shu pimpinan Liu Bei pada era Tiga Kerajaan (Three Kingdoms). Kehebatannya dalam peperangan dan dikenali sebagai pencipta senjata perang yang dipanggil Guan Dao (beliung bertangkai lembing) cukup diagung-agung dalam naratif Cina purba. Sehingga akhirnya tokoh manusia yang bernama Guan Yu atau Jeneral Kwan ini diangkat tarafnya menjadi Dewa Perang yang disembah untuk memohon keselamatan di tokong-tokong Cina.

Teori Pencerahan pula hadir pada era kemuncak revolusi industri membawa ke era moden. Teori pencerahan melihat dari sudut pandangan moden yang mendefinisikan mitos sebagai fenomena individual yang berlaku secara berulang-ulang. Pemahaman ini muncul daripada Francois Lyotard, ahli falsafah pascamodenisme yang menyebut mitos sebagai sebuah metanaratif hasil daripada dinamika perkembangan naratif (narrative of progress) dan pengilmuan naratif (narrative of the unity of knowledge). Ini bermakna naratif berkembang kepada peringkat yang lebih mantap dan sempurna melalui proses pengulangan yakni penceritaan semula dan sebagainya. Ia mewujudkan tafsiran, fahaman, dan nilai baru tentang fenomena manusiawi setiap ketika selaras dengan perkembangan serta kemajuan zaman dan fikiran manusia. Pemahaman tentang mitos memasuki aras yang lebih kompleks apabila penelurusan maknanya dicari melalui teori-teori strukturalis, fungsionalis, dan psikoanalitik. Semangat rasional teori pencerahan meletakkan mitos sejajar dengan evolusi Darwinisme yang melihat asas kejadian atau kewujudan bermula daripada asas yang paling mudah dan ringkas kepada sekuel yang lebih kompleks. Dalam pendekatan kajian kepercayaan, ia mencari titik-mula kepada kepercayaan melalui bentuk adat, pantang larang, semangat alam, dan juga mimpi. Sepertimana yang dikatakan oleh Edward Burnet Tylor, bapa antropologi moden bahawa bentuk asal mitos muncul di alam mimpi.

Teori pencerahan memunculkan semangat rasional yang cuba melihat setiap subjek dan premis dari sudut yang paling objektif. Maka ia melahirkan teori-teori rasional-objektif yang membawa semangat saintifik seperti teori fungsionalisme, strukturalisme dan psikoanalitik. Fungsionalis mengisytiharkan bahawa mitos hanya boleh difahami dengan memahami fungsinya dalam masyarakat yang khusus. Membanding-bandingkannya mitos di wilayah lain adalah perbuatan yang tidak bermakna dan tidak berguna. Mitos adalah melihat kepada bagaimana sesuatu itu berfungsi atau harus berfungsi; seperti raja yang mempunyai autoriti mutlak ke atas rakyat, peranan yang dimainkan oleh wanita, fungsi sesebuah festival, dan sebagainya. Ternyata mitos dilihat membentuk fungsi kepada setiap subjek dan objek dalam sesebuah masyarakat yang khusus. Fungsionalisme melihat kepada kekhususan. Sementara itu, strukturalisme melihat mitos sebagai hukum bahasa. Sepertimana bahasa, mitos juga mempunyai hukum bahasanya. Claude Levi-Strauss menyatakan setiap bunyi daripada kata individual mempunyai sedikit makna dalam dirinya sendiri. Apabila ia dicantumkan sebagai satu ayat, makna bukan sahaja menjadi jelas tetapi juga membentuk kewujudan sesuatu. Strauss kemudian melihat kemunculan mitos daripada pertembungan dikotomi semulajadi-budaya, tuhan-manusia, manusia-fauna, dan juga lelaki-wanita melalui pergerakan dan rekonstruksi bahasa. Mitos mendapat sentuhan ajaib strukturalisme di tangan Roland Barthes. Akhir sekali, psikoanalitik yang menampilkan dua tokoh asasnya iaitu Sigmund Freud dan Carl Jung. Freud melihat mitos merupakan mimpi terkumpul sesebuah masyarakat, biasan daripada keinginan dan kekhuatiran yang muncul dalam masyarakat tersebut. Ia berpunca daripada perkongsian secara homogenus mimpi dan khayalan peribadi ahli-ahli masyarakatnya berhubung dengan kehidupan persekitaran mereka. Jung pula melihat mitos sebagai proses individuasi iaitu proses sesebuah masyarakat itu berdikari dan memanifestasikan kewujudan mereka. Ia melibatkan apa yang disebut sebagai arkitaip iaitu bayangan-bayangan purba atau bayangan mitos yang mempunyai motif-motif tertentu. Teori Jung lebih memberikan makna yang positif terhadap mitos berbanding ahli psikoanalitik yang lain.

Teori Romantisme muncul mendahului Teori Pencerahan, berkembang sekitar abad ke-18 dan ke-19 mengambil banyak bentuk tetapi kesemuanya berdiri di atas prinsip bahawa emosi dan imaginasi kreatif adalah sumber untuk memahami mitos. Mitologi membangkitkan perasaan yang dalam lebih daripada kenikmatan sastera dan kegembiraan sensual. Ia merupakan kesedaran terkumpul manusia terhadap matlamat kehidupan mereka dalam persekitaran masyarakat dan kesemujadian alam. Johan Gottfried Herder melihat mitos dibentuk oleh bahasa bangsa dan persekitaran fizikalnya. Ia merupakan jiwa dan perasaan sesebuah bangsa atau masyarakat itu. Friedrich W. Von Schelling menyambung pandangan Herder dengan menyatakan bahawa mitos adalah penghubung antara yang universal dan yang khusus. Tokoh aliran romantik yang dikuasai oleh ahli falsafah Jerman memunculkan tokoh paling ternama iaitu Friedrich Nietzsche yang menggunakan mitos dalam menghuraikan falsafah sosial dan transendental. Nietzsche mengambil watak mitologi Greek iaitu Apollonian sebagai keadaan terkawal dan rasional sementara Dionysian sebagai keadaan luar kawalan dan minda luar sedar. Dua keadaan ini membawa semangat romantik mitologi.

Akhir sekali Teori Pedagogi yang melihat mitos sebagai pendekatan mendidik nilai moral dan etika masyarakat. Mitos dari falsafah ’Gua Plato’ contohnya melihat mitos sebagai pemahaman terhadap alam nyata dan alam abadi, dalam masa yang sama membawa manusia untuk memahami nilai kehidupan dari sisi falsafah. Teori pedagogi juga melihat mitos sebagai budaya masyarakat, kepercayaan umum dan juga struktur kuasa.

Ayu Utami dan Faisal Tehrani

Bilangan Fu adalah novel karya Ayu Utami setelah Saman dan Larung. Novel ini memenangi Anugerah Khatulistiwa Indonesia 2009 yang menerima wang tunai sebanyak 100 juta rupiah, sekaligus hadiah sastera yang menawarkan hadiah wang tunai tertinggi di Indonesia. Sementara Bedar Sukma Bisu merupakan karya Faisal Tehrani yang memenangi tempat pertama Sayembara Mengarang Sempena Jubli Emas DBP yang membawa Faisal menerima hadiah wang tunai sebanyak RM50 ribu, sekaligus antara hadiah sastera yang menawarkan jumlah wang tertinggi dan berprestij di Malaysia. Faisal sebelum ini telah menghasilkan banyak novel antaranya Cinta Hari-hari Rusuhan, Perempuan Politikus Melayu, 1515, Kombat 1511, Advencer Si Peniup Ney, Detektif Indigo, Surat-surat Perempuan Johor, Tunggu Teduh Dulu, Nama Saya Sultan Alauddin, Manikam Kalbu, Tuhan Manusia, dan sebagainya. Faisal juga menghasilkan karya teater seperti Rintih Chicago, Misi, Monsopiad, Koptiam Ghadir dan sebagainya.

Ayu Utami adalah kelompok Utan Kayu yang terkenal membawa aliran liberal-sekular di Indonesia. Novel Saman Ayu Utami menjadi titik kepada lahirnya sastera yang disebut sebagai Sastera Wangi (Fragrance Literature). Ia membicarakan persoalan seks secara polos sehingga memunculkan aliran sastera yang disebut oleh sebahagian pengkritik sebagai sastera yang dibauri oleh unsur-unsur porno atau tepatnya sastera porno atau sastera seks. Antara penulis Indonesia yang disebut berada dalam aliran ini ialah Djenar Maesa Ayu, Mariana Amiruddin, Dewi Dee Lestari, Fira Basuki, Nova Riyanti, dan Dinar Rahayu. Turut menyertai aliran sastera yang membaur pornografi ini ialah Hudan Hidayat, Binhad Nurrohmat, Stefani Hid, Naning Parnoto dan ramai lagi. Bahkan Taufik Ismail menamakan kelompok sastera wangi ini sebagai SMS iaitu Sastera Mazhab Selangkangan dengan karya-karya mereka dilabel Taufik Ismail sebagai FAK iaitu Fiksi Alat Kelamin. Pusat kepada aliran atau gerakan liberalisme sastera ini ialah di Komunitas Utan Kayu (KUK) yang dipimpin oleh Goenawan Mohamad. KUK mempunyai hubungan dengan Jaringan Islam Liberal (JIL) yang banyak mendobrak hukum, syariat dan tauhid Islam yang dianggap regim ortodoks dan lapuk. Selain daripada sastera seks atau sastera wangi itu, turut berkembang di KUK ialah kumpulan anti-agama. Maka muncul pendokong aliran liberal-sekular di KUK seperti Sitok Srengenge, Nirwan Dewanto, Nukila Amal dan beberapa nama lagi.

Sementara Faisal Tehrani adalah penulis muda Malaysia yang menghasilkan karya-karya bertauhidkan Islam. Faisal Tehrani merupakan lulusan Sarjana Muda Syariah, pengajian Islam Universiti Malaya, Sarjana Sastera dari Universiti Sains Malaysia, dan calon Phd di Universiti Kebangsaan Malaysia. Faisal dilihat sebagai penulis yang menentang keras aliran liberal-sekular dan cukup lantang melaungkan nilai-nilai Islam baik dalam karya mahupun perjuangannya. Bagaimanapun aliran Islam yang dibawa oleh Faisal turut menimbulkan kontroversi apabila dikaitkan dengan mazhab dan aliran tertentu. Beberapa karya Faisal mula dilihat berkecenderungan tertentu antaranya novel Saasatul Ibaad, novel bersiri Perempuan Di Wajah Langit Pagi, novel-drama Tuhan Manusia dan terakhir teater Kopitiam Ngadir. Tidak seperti Ayu Utami yang didokong oleh KUK dan Goenawan Mohamad, Faisal Tehrani didokong oleh tenaganya sendirian dan lebih membawa alirannya secara solo dengan sifat individualitinya yang tinggi dan berdikari. Walau apa pun kontroversi yang timbul atas aliran yang dibawanya, adalah tidak dapat dinafikan kecekalan Faisal membawa nuansa sastera Islam dalam sastera Melayu dekad mutakhir ini.


Struktur Watak dalam Bilangan Fu dan Bedar Sukma Bisu

Bilangan Fu menampilkan tiga watak protagonis utama yang membentuk segitiga protagonis dalam menggerakkan cerita. Yuda, watak teras di mana hampir keseluruhan cerita tampil dari matanya. Yuda lebih muncul sebagai sudut pandangan orang pertama dengan gantinama ’aku’. Yuda lebih muncul sebagai ’aku’. Nama Yuda hanya muncul pada awal cerita bagi memperkenalkan siapa ’aku’. Dalam cerita seterusnya, nama Yuda hilang digantikan dengan sudut pandangan ’aku’. Dari ’aku’ inilah semua cerita dan konflik dilihat dan ditanggap. Yuda atau aku ini membentuk sifat seorang pemuda kota yang cekal, berilmu, rasa ingin tahu yang kuat, suka bertaruh, dan tidak mempercayai sebarang dogmatik agama. Dalam masa yang Yuda juga membentuk watak tersembunyi seorang pemuda yang keliru sehingga menolak Tuhan dan agama langit, mempercayai agama bumi yang bersifat animisme sebagai agama awal yang benar, menentang hukum adat dan agama dengan mengamalkan seks luar nikah dengan kekasihnya Marja, serta mempercayai mitos adalah hukum kebenaran yang misteri dan ghaib. Yuda juga diangkat sebagai simbol pemberontak kepada agama langit, berasas kepada nama Yudas (Yahudza), pengikut yang mengkhianati Nabi Isa yang merupakan salah seorang dalam kelompok 12 orang (huwariun) pengikut kepercayaan Nabi Isa.

Parang Jati watak yang menyertai wilayah segitiga protagonis ini muncul sebagai watak kedua penting selepas Yuda. Parang Jati muncul sebagai watak pemuda misteri berjari dua belas yang gagah, berani, bijak, kacak, penyayang, berhemah lembut, dan mempunyai prinsip kepercayaan yang sangat teguh. Parang Jati bukan sahaja dilihat sebagai watak penting pelengkap cerita tetapi lebih daripada itu merupakan titik kepada pergerakan pemikiran dan konflik dalam Bilangan Fu. Bahkan Parang Jati adakalanya muncul sebagai personae pengarang untuk menghantar ideologi dan fikiran anti-agamanya. Di sini Parang Jati wujud sebagai watak yang mempunyai dua keadaan wujud (state of Being); iaitu sebelahnya sebagai watak pendua kepada Yuda dan sebelah lagi sebagai watak mitos yang lahir untuk mengatur kembali norma dan nilai masyarakat. Sebagai pendua Yuda, ia melengkapkan pertanyaan dan persoalan Yuda tentang mitos dan agama. Parang Jati menjawab kebingungan Yuda terhadap misteri bilangan fu, sekaligus mencerahkan idealogi Yuda terhadap agama bumi atau sebenarnya atheis-animisme. Yuda dikatakan mendapat ’wahyu’ pengetahuan seturut darah gnosis sanguinis melalui persenggamaannya dengan Sebul di alam bawah sedarnya. Sebagai watak mitos, Parang Jati muncul sebagai ’malaikat jatuh’, yang menurut pandangan Yuda ia seperti tidak datang dari dunia ini. Lahir dengan mempunyai dua belas jari, lengkap sifat lelaki serta bijaksana menonjolkan keluarbiasaan Parang Jati. Pemuda yang punya kelebihan mendaki gunung tanpa peralatan mendaki, mengetuai persembahan pelik Klan Saduki, termasuk menjadi perantara alam mitos dan realiti pada hakikatnya ialah wira mitos (myth hero) yang diwujudkan sebagai kenderaan untuk menyampaikan kesan tertentu kepada pembaca. Menurut Joseph Cambell, ”mythology as a vehicle for delivering inner, psychological liberation to his contemporary audiences…”

Parang Jati asalnya adalah seorang bayi yang ditinggalkan di lubuk ketiga belas di daerah Sewugunung iaitu Sendang Hu atau Sendang Hulu secara misteri. Daerah Sewugunung ini terletaknya gunung tua yang tergantung tebing batu bernyanyi misteri dipercayai terhasil daripada letusan gunung berapi pada zaman Sangkuriang digelar Watugunung. Ia ditemui oleh Mbok Manyar wanita pemegang kunci mata air sekaligus dukun dan perawat semangat alam. Mbok Manyar menerima tanda-tanda kehadiran bayi berjari dua belas yang turut sama diterima oleh Suhubudi, seorang pemimpin masyarakat dan alam yang penuh misteri di Sewugunung. Sememangnya ada perhubungan alam halus antara Suhubudi dan Mbok Manyar yang wujud sebagai paksi penjaga semangat alam di Sewugunung. Mbok Manyar menyerahkan bayi misteri yang ditemui di lubuk ketiga belas Sendang Hu – pada waktu berakhirnya bulan Sadha dalam tanggal Jawa-purba dan muncul bulan ketiga belas iaitu bulan pertama yang kembali dalam kalendar Jawa-purba, di mana sesuatu menjadi satu kembali. Bayi itu dinamakan Parang Jati. Berkenaan nama Parang Jati, diterangkan dalam perenggan berikut;

Manyar menggeleng, ”Ini anakku. Namanya Parang Jati,” ujarnya sambil tersenyum. Lalu diserahkan bayi itu ke pelukan Suhubudi. ”Peliharalah.”

Kemudian hari Suhubudi menafsirkannya demikian. Seperti ikan pelus keramat yang memelihara mataair di bawah bukit-bukit kapur, bayi ini berasal dari laut. Dalam bahasa Jawa kuna, parang adalah karang, si batu laut. Jati adalah sejati ataupun asal. Anak ini adalah parang yang sejati, ataupun sesuatu yang sejatinya adalah parang. Seperti pelus yang berasal dari Laut Selatan, anak itu pun datang dari samudra di mana semayam istana Sang Ratu Segara Kidul. Kerajaan Tasik Wedi. Laut Selatan telah menitipkan bayi ini. (Ayu Utami. Bilangan Fu, hal. 218).

Parang Jati membesar dalam peliharaan Suhubudi yang kaya dan berpengaruh. Maka Parang Jati hidup sebagai anak yang mendapat semua keperluan dan kesenangan namun dididik dengan penuh taat untuk menghormati dan memelihara kesejahteraan manusia dan alam. Parang Jati membesar dalam dua keadaan kewujudan iaitu sebagai watak dunia nyata dan sebagai watak mitos yang diiringi banyak keajaiban dan misteri. Perkenalan dengan Yuda secara kebetulan membentuk persahabatan dan titik pergerakan cerita dalam novel ini. Parang Jati muncul sebagai mitos yang mengembalikan norma dan nilai masyarakat kepada kesemujadian alam yang rosak oleh kedatangan agama langit atau unsur luar. Prinsip dan pemikiran atheis-animisme ini dikembangkan dari titik mitologi yang digerakkan dari ruang-wujud Parang Jati.

Marja, teman wanita Yuda melengkapkan ruang segitiga protagonis dalam wilayah pergerakan cerita novel ini. Marja, mahasiswi jurusan rekabentuk. Memiliki rupa sederhana tetapi fizikal tubuh gadis yang menarik. Marja digambarkan sebagai gadis yang berdikari, berani, ingin tahu, tidak mengharap lelaki dan juga pemain cinta yang perkasa (seksualiti wanita yang menguasai lelaki). Dalam wilayah segitiga protagonis ini, Marja menjadi watak wanita tunggal yang adakalanya menjadi penghubung emosi Yuda dan Parang Jati, adakalanya pula menjadi penjarak kutub emosi Yuda dan Parang jati. Dalam wilayah segitiga protagonis ini, walaupun Marja berperanan kecil berbanding Yuda dan Parang Jati yang menjadi titik pergerakan cerita, tetapi Marja dilihat menjadi sejenis barometer pengukur emosi Yuda dan Parang Jati. Lebih daripada itu Marja dalam konteks mitologi dilihat menjadi pelengkap kepada ’penyatuan bertiga’ prinsip atheis-animisme yang wujud sebagai lambang kewanitaan, ibu atau bumi.

Sementara dalam Bedar Sukma Bisu, juga muncul wilayah segitiga protagonis dengan watak-wataknya Wefada, Elemine dan Haiqal. Bezanya dengan Bilangan Fu, wilayah segitiga protagonis ini berpusat kepada watak Wefada, seorang wanita yang menjadi pusat kepada semua pergerakan cerita dan konflik. Wefada atau Prof Dr. Wafeda, wanita terpelajar lulusan Harvard, berketurunan mulia-aristokrat, bijak, berani, bermaruah dan berprinsip. Wefada menjadi harapan neneknya untuk meneruskan perjuangan dunia perniagaan perkapalan keluarga yang diasaskan oleh datuknya Ben Qurtubi. Namun Wefada menjauhi dirinya dari dunia perniagaan keluarga dan menumpukan hidupnya kepada dunia akademik dengan menjadi pensyarah ekonomi di universiti. Sebagai keturunan Arab-Melayu, Wefada tentunya memiliki genetik wanita jelita dan bijaksana. Wefada dimunculkan sebagai watak janda yang mempunyai seorang anak lelaki, Haiqal. Suami pertamanya Muhammad Chen, Cina mualaf mati di laut. Namun cintanya hidup semula oleh kedatangan Elamine, pemuda dari Oran, Turki iaitu kota kelahiran datuknya Ben Qurtubi. Elamine pemuda berusia 29 tahun sahabat seuniversiti anak lelakinya Haiqal. Wefada menghadapi pergelutan cinta dengan lelaki muda, dan dalam masa yang sama pergelutan untuk memenuhi harapan tunggal keluarganya untuk menyelamatkan tradisi dagang perkapalan mereka. Wefada akhirnya mengambil alih syarikat dagang perkapalan milik keluarganya setelah kematian abangnya Waqeel oleh tragedi kemalangan. Wefada, adalah watak yang diberi segala kelebihan dan kesempurnaan, sehingga ia wujud sebagai mitos moden yang tersembunyi. Namun kemunculan Wefada sebagai titik pemula dan penggerak ini diatur atas matlamat untuk memperjuangkan nilai-nilai Islam yang syumul. Wefada menjadi contoh dan model kepada tingkah laku serta nilai umat Islam umumnya dan wanita Islam khususnya. Setiap langkah dan gerak Wefada dimunculkan untuk menyampaikan nilai Islam. Baik dari segi pergaulan fizikal, sehinggalah kepada pemikiran dan idealogi – Wefada digerakkan atas tujuan menyampaikan nilai Islam.

Elamine, pemuda al-Jazair dari Oran penuntut Sarjana Pengurusan Perniagaan di UKM juga merupakan sahabat baik Haiqal, anak lelaki Wefada. Elamine dikatakan diutus oleh Profesor Nasir, sarjana tersohor dunia Arab khususnya Afrika Utara yang sangat dihormati oleh Wefada. Elamine muncul sebagai watak yang dihantar dari langit. Mempunyai unsur watak mitos, pemuda kacak, perkasa dan bijaksana dari negeri kayangan yang jauh (yang diangkat dengan misteri dan ketakjuban). Dalam wilayah segitiga protagonis, Elamine wujud sebagai watak ideal daripada sebuah cita-cita Islam. Elamine membawa watak insan adabi yang beriman, berilmu, lembut, tawadhuk, redha, berani dan jujur. Cinta dalam ruang segitiga protagonis ini wujud sebagai addin iaitu jalan kepada kebenaran. Sebagai watak ideal insan adabi, Elamine lengkap segalanya fizikal dan intelektual serta menjadi model pemuda yang insaf akan tanggungjawab dirinya kepada Tuhan. Menurut Syed Muhammad Naquib Al-Attas, “Dari segi pandangan Islam, insan yang baik itu ialah insan yang berilmu luhur, yang insaf akan tanggungjawab dirinya kepada Tuhannya yang Hak; insan yang memahami serta menyelenggarakan penunaian tanggungjawabnya terhadap dirinya dan diri-diri lain dalam masyarakatnya; insan yang dalam serba serbi tingkahlakunya senantiasa mengasuh dirinya menuju ke arah kesempurnaan sebagai insan adabi”. Elamine seorang pemuda yang arif tentang al-Quran dan maknanya, yang sentiasa menyesuaikan teori dan ilmu moden dengan Islam yang syumul. Selebihnya ia menjadi insan adabi yang berjuang mengekang hawa nafsu agar tidak melanggar syariat Islam dalam hubungan cinta ajnabinya dengan Wefada. Elamine wujud sebagai watak pelengkap kepada Wefada, dan dalam sisi yang lain menjadi watak mitos yang wujud di alam nyata.

Haiqal, anak lelaki Wafeda dalam wilayah segitiga protagonis ini wujud sebagai watak yang melengkap garis segitiga tersebut. Haiqal yang berusia lima tahun lebih muda dari Elamine ini menjadi jambatan penemu antara Wafeda dan Elamine. Haiqal juga wujud sekata dengan Wefada dan Elamine yakni sebagai insan adabi yang teguh berpegang kepada Islam. Haiqal mengagumi tokoh pemimpin Islam dan juga pemikiran-pemikiran Islam. Mengagumi Elamine dan menyayangi uminya Wefada. Dalam wilayah segitiga protagonis ini, Haiqal dari sisi lain boleh dikatakan wujud juga sebagai barometer pengukur emosi Wefada dan Elamine. Haiqal juga menjadi cermin untuk melihat Wefada dan Elamine dari sudut yang khusus. Peranan Haiqal dalam cerita keseluruhan tidak besar, tetapi menjadi amat penting dalam hubungan garis dan titik dalam wilayah segitiga protagonis, khususnya dalam titik dan garis hubungan Wefada-Elamine.

Watak antogonis muncul sebagai watak tunggal dalam kedua-dua novel ini. Dalam Bilangan Fu, Kupukupu @ Farisi adalah watak antagonis yang muncul untuk menyaingi Parang Jati. Kupukupu mempunyai hubungan misteri dengan Parang Jati. Bahkan ditanggap sebagai adik Parang Jati. Berusia muda tiga tahun, juga ditemui oleh Mbok Manyar dalam keadaan yang sama dengan Parang Jati. Diletakkan dalam keranjang yang sama dan ditinggalkan di mata air yang sama. Tetapi kali ini Suhubudi, si raja yang bijak itu tidak datang untuk mengambilnya. Maka Mbok Manyar menyerahkan bayi yang diberikan nama Kupukupu itu kepada suami isteri Parlan dan Mentel yang baru kematian putera tunggal. Parlan bekerja sebagai buruh penambang dan penyadap air nira. Suami isteri ini merupakan antara warga paling miskin di Sewagunung. Kupukupu, saudara Parang Jati membesar dalam keadaan yang sama sekali berbeza dengan Parang Jati. Kupukupu membesar dengan hati penuh dendam. Ketika kecil dia cukup mengagumi Parang Jati, tetapi setelah besar Kupukupu mendapat satu-satunya saingannya di daerah itu ialah Parang Jati. Maka Kupukupu sering berbentur pendapat dan pengaruh dengan Parang Jati. Kupukupu dimunculkan sebagai watak fanatik agama, tidak rasional, pendendam dan mendatang kesusahan serta halangan kepada perjuangan wilayah segitiga antagonis. Dari sisi lain, Kupukupu yang membawa sifat pejuang Islam yang menyelar khurafat dibentuk untuk memperlihatkan keburukan orang agama yang disifatkan dengan sifat fanatik, semborono, keras dan zalim. Dalam kata lain, mencipta watak agama sebagai antagonis.

Sementara dalam Bedar Sukma Bisu, antagonisnya wujud dalam watak Muawiyyah. Seperti Kupukupu, Muawiyyah juga berada dalam lingkungan saudara protagonis iaitu Wefada. Muawiyyah adalah bapa saudara Wefada, yang sering menimbulkan suasana tegang dalam perniagaan keluarga ini termasuk usul Muawiyyah agar Waqeel dipecat untuk beliau mengambil alih Bedar Sukma. Kelahiran Muawiyyah disembunyikan, lantaran sebenarnya dia adalah anak yang lahir setelah ibunya Tengku Fatimah, juga nenek kepada Wefada dan Waqeel – diperkosa oleh Jepun. Muawiyyah mewakili watak pendendam oleh sifat kelahiran yang berbeza. Namun kedua-dua watak antagonis Kupukupu dan Muawiyyah banyak berkongsi situasi yang serupa. Pertalian darah membuatkan Kupukupu masih menghormati Parang Jati dan begitu juga Parang Jati masih mempunyai perasaan yang dalam terhadap Kupukupu. Muawiyyah juga, dengan hubungan darah yang mengalir, antaranya dan Wefada masih saling menyayangi dan menghormati sebagai bapa dan anak. Muawiyyah bahkan dipujuk oleh Wefada untuk terus menyumbang bakti kepada Bedar Sukma setelah Wafeda mengambil alih pengurusan. Kupukupu dan Muawiyyah juga berkongsi rasa keterasingan oleh latar kehidupan mereka yang berbeza sehingga menjadikan mereka antagonistik. Kupukupu lebih ketara gambaran perwatakannya yang terpendam beban psikologi, sementara Muawiyyah tidak dikembangkan jauh. Kedua-dua antagonis ini juga adalah watak daripada inspirasi alusi. Kupukupu mungkin alusi daripada utusan agama yang dimusuhi oleh doktrin atheis-animisme novel Bilangan Fu. Sementara Muawiyyah mungkin adalah alusi daripada pelopor dinasti umaiyyah yang merampas kuasa daripada Saidina Ali, dengan puteranya Yazid membunuh Saidina Hassan dan para ahli bait. Kedua-duanya juga hidup sebagai watak antagonis yang dimunculkan oleh keadaan, dan mempunyai sisi putih di sebalik sisi gelap mereka.

Dapat dilihat struktur watak yang sejajar antara kedua-dua buah novel ini. Segitiga protagonis Yuda-ParangJati-Marja dengan kehadiran antagonis yang ambivalens sifatnya iaitu Kupukupu dalam Bilangan Fu. Sementara dalam Bedar Sukma Bisu, muncul segitiga protagonis Wefada-Elamine-Haiqal dengan kehadiran antagonis yang mempunyai ambivalen tidak ketara iaitu Muawiyyah. Yuda dan Wafeda distrukturkan menjadi watak utama yang mendokong asas idealogi, wujud sebagai wira alam nyata yang sempurna latar keupayaannya. Bagaimanapun kedua-dua watak penting ini membawa idealogi yang sangat saling bertentangan; Yuda menolak agama dengan membawa nilai atheis-animisme, dan Wafeda menerima agama dengan menyalurkan nilai Islam pada setiap geraknya. Sementara Parang Jati dan Elamine muncul sebagai pelengkap kepada idealogi yang dibawa atau dipersoalkan. Kedua-duanya muncul dengan watak dua belahan sisi iaitu pemuda yang didambakan di dunia nyata, dengan sebelah sisi lagi adalah watak mitos yang dikembangkan dengan unsur keluarbiasaan yang mempunyai kelebihan serta kelainan dengan manusia awam atau manusia sekitarnya. Tujuannya tidak lain selain daripada menjadi kenderaan untuk melengkapkan penyampaian idealoginya. Akhir sekali dilihat Marja dan Haiqal yang punya peranan kecil dalam cerita tetapi peranan besar dalam menghubung garis dan titik emosi dalam wilayah segitiga protagonis tersebut.

Struktur Cerita dalam Bilangan Fu dan Bedar Sukma Bisu

Bilangan Fu dibahagikan kepada tiga bahagian mengikut bidang idealogi yang ditentang sebagai punca kepada kebejatan manusia dan kerosakan alam iaitu; Modenisme, Monotheisme, dan Militerisme. Struktur cerita ini dilihat membentuk persamaan dengan struktur cerita roman iaitu Permulaan, Pengembaraan, dan Pertemuan. Dari sudut ini dapat dilihat bahagian modenisme merupakan bahagian pengenalan dan permulaan kepada cerita serta idealogi novel ini. Bahagian ini menceritakan latar belakang protagonis dan antagonis. Seterusnya memunculkan bentuk dan keperibadian cerita yang dilihat berkecenderungan membawa masuk mitos yang dipertembungkan dengan modenisme. Latar belakang aliran pemikiran, idealogi, gaya kreatif dan teknik juga mula diperkenalkan dalam bahagian ini. Dalam pada itu modenisme yang dilihat sebagai musuh idealogi, dihuraikan dengan memberikan modenisme wajah penjarah yang menghancurkan nilai-nilai asli dalam masyarakat. Maka usaha untuk mengangkat nilai-nilai yang dihancurkan oleh modenisme ini dijuangkan dengan mengembalikan nilai-nilai mitos dalam masyarakat. Mitos dari Babad Tanah Jawi tentang Perang Bubak yang menyaksikan kisah tragis Diah Pitaloka dan mitos Sangkuriang ingin mengahwini ibunya sendiri, juga mitos Ki Wirasuta menjadi orang halus di Watugunung disampirkan dalam menyerapkan kembali nilai-nilai mitos dalam masyarakat. Semua mitos ini mengangkat kisah tragis, seperti ingin memberikan masyarakat sebuah katarsis yang membebaskan mereka daripada beban modenisme.

Sepertimana yang dikatakan oleh Roland Barthes, mitos adalah suatu bentuk nilai, kebenaran tidak dijamin di situ. Namun tiada yang dapat menghalangnya daripada menjadi saksi abadi. Ia mencukupi untuk menjadi penanda yang mempunyai dua belah wajah yang sentiasa ada di mana-mana tanpa dapat dilupuskan . Maka mitos adalah suatu bentuk nilai abadi yang wujud sebagai penanda kepada kewujudan secara menyeluruh sesebuah masyarakat merangkumi kepercayaan, pandangan hidup, falsafah, peradaban dan segala-galanya. Pandangan Barthes ini terlebih dahulu telah dijelaskan oleh Claude Levi-Strauss dengan mengatakan dari satu sisi, mitos menunjuk kepada peristiwa pada masa lampau (reversible time). Tetapi pada sisi yang lain, mitos juga menampilkan pola-pola hubungan yang tetap ada sehingga sekarang (non-reversible time).

Dalam bahagian Monotheisme, latar yang telah dilengkapi dalam bahagian Modenisme dibawa mengembara untuk mencari nilai dalam mitos. Pencarian nilai dalam mitos ini membawa kepada pertembungan besar dan asasi dengan monotheisme. Mitos menolak monotheisme secara in toto. Maka ia memunculkan pertembungan antara prinsip satu dalam monotheisme dengan prinsip nol (kosong) dalam mitos. Dalam bab Kritik Hu atas Monotheisme, pertembungan prinsip asas ini dihuraikan. Monotheisme menekankan bilangan satu, yakni Tuhan adalah satu. Tetapi dalam mitos ’tuhan’ berkembang dari konsep bilangan kosong, yakni shunya yang menjadi sunyata (sunyi, kosong) yang wujud lebih awal daripada konsep bilangan satu. Bahagian Monotheisme ini membawa kepada pengembaraan yang sangat mencabar, baik dalam penelusuran fizikal wilayah segitiga protagonis menghadapi konflik di daerah Sewagunung mahupun penelusuran spritual parallelity Yuda-Parang Jati memperjuangkan nilai-nilai mitos dalam wajah atheis-animisme mereka melalui pengetahuan seturut darah gnosis sanguinis yang misteri itu. Bahagian ini banyak memasukkan cerita-cerita mitos yang memperbandingkan nilai-nilai asli (animisme) dan nilai-nilai luar (monotheisme). Ini terlihat daripada mitos kelahiran Parang Jati dan Kupukupu sendiri. Kemudian ia berkembang kepada mitos asal usul Ratu Selatan Nyi Roro Kidul penguasa semua makhluk halus di Pulau Jawa yang dikatakan berasal daripada Ki Ajar Cemara. Mitos kelahiran Parang Jati dirungkai dengan mengaitkannya dengan mitos Siung Wanara, yang membunuh bapanya sendiri Raja Pejajaran dan menghalau saudaranya Raden Sesuruh sehingga mengembara ke Jawa dan menghasilkan turunan Raja-raja Jawa Majapahit. Ki Ajar Cemara mempunyai hubungan dengan Raden Sesuruh, menjadikan mitos ini berkait antara satu sama lain. Nyi Roro Kidul dari asal Ki Ajar Cemara turut mempunyai hubungan dengan mitos-mitos lain seperti mitos Ki Ageng Mataram dan mitos Hindu-Buddha Dewaruci, sekaligus menjadikan Nyi Roro Kidul sebagai pusat mitologi dalam mengembangkan nilai atheis-animisme di sini. Mitos Durga yang disumpah oleh Betara Guru juga mengembangkan sudut ketidakadilan agama, sekaligus menjadi sampiran untuk mengangkat ’ketokohan/keadilan’ atheis-animisme dalam pusat mitologi Nyi Roro Kidul.

Bahagian terakhir, Militerisme merupakan bahagian peleraian cerita – pertemuan nilai mitos dengan kemenangan tersembunyi atheis-animisme dalam tragis kematian Parang Jati. Postmodenisme yang dianggap sebagai kelahiran nilai baru mitos muncul sebagai resolusi kepada prinsip anti-monotheisme tadi. Maka Militerisme muncul sebagai musuh ketiga postmodenisme setelah modenisme dan monotheisme, sebagai mewakili kekuasaan kekerasan. Pertembungan sebelum ini yang berlaku dalam bentuk non-fizik kini berlaku dalam bentuk fizik. Antagonis bangkit dalam bentuk ancaman fizikal. Antagonis Farisi @ Kupukupu kini datang dengan gerombolan kekerasannya. Tragedi mengalir dalam bahagian ini, bersama-sama jawapan kepada misteri dalam bahagian sebelumnya. Pemahaman tentang hubungan kekuasaan dan militerisme dalam bahagian ini dapat difahami daripada pernyataan Michel Foucault yang menyatakan bahawa kekuasaan wujud dalam dua bentuk. Pertama dalam bentuk peraturan dan kedua dalam bentuk strategi yang berkaitan hubungan-paksaan (force-relationships) . Kekuasaan secara strategis berkaitan satu dengan lain dan sentiasa mengalami pergeseran. Maka kemenangan segitiga protagonis membawa faham atheis-animisme tersebut dirungkai melalui tragis kematian Parang Jati. Ia melahirkan suatu bentuk katarsis yang mencari kesempurnaan setelah melalui kekacauan dan penderitaan, digambarkan secara erotis sebagai bentuk perjalanan eros dan thanatos (cinta dan mati).

Ketiga-tiga bahagian ini mengisar irama tragis apabila ia menamatkan penutup dengan tragis kematian Parang Jati. Keadaan ini melanggar struktur roman, dan menukarkannya kepada bentuk tragedi. Kematian tragik Parang Jati adalah resolusi kepada isi spritual cerita yang berkaitan dengan matlamat penyucian jiwa atau penemuan kebenaran melalui kengerian dan rasa kasihan. Maka tiga bahagian yang mendirikan Bilangan Fu ini juga boleh dilihat sebagai struktur cerita tragis iaitu Poema (iktikad), Pathema (derita) dan Mathema (pemahaman). Dari sudut susunan bahagian; Bahagian Modenisme menempati bahagian Poema, bahagian Monotheisme menempati bahagian Pathema dan bahagian Militerisme menempati bahagian Mathema. Sisi susunan tragedi ini dapat melihat susunan tiga bahagian tersebut sebagai sebuah gerakan atau proses kepada katarsis; yang akhirnya melunaskan segala resolusi terhadap prinsip dan idealogi yang dibawa oleh pengarang.

Struktur cerita dalam Bedar Sukma Bisu dibahagikan kepada lima bab dengan satu bab prolog. Bab prolog ini merupakan sebuah kolaj kepada asas cerita dan pengakhiran cerita. Dalam ertikata lain ia menampilkan imbasan cerita dan juga imbasan hadapan (foreshadow) kepada apa yang berlaku pada akhir cerita. Struktur cerita lima bab ini tidak memberikan pembahagian yang khusus kepada kronologi cerita. Sebaliknya ditulis dengan pelbagai bentuk imbas kembali, imbas muka dan juga imbas hadapan yang tidak sekata dalam setiap bab. Dari segi struktur cerita, Bedar Sukma Bisu agak tidak tersusun dan tidak memberikan pembahagian yang jelas kepada struktur idealogi dan perkembangan cerita. Ia lebih bergerak seperti ombak laut yang terumbang ambing di lautan ceritanya yang dalam. Ada banyak perkara besar dan pemikiran yang dalam cuba dihadirkan, tetapi struktur cerita yang terumbang ambing banyak menenggelamkannya.

Bab satu membawa episod pengenalan kepada watak utama Wefada, dan asal mula sejarah Bedar Sukma Bisu iaitu sebuah kapal binaan Ben Qurtubi asalnya dan kemudian menjadi nama syarikat besar milik keluarga keturunan Ben Qurtubi-Tengku Fatimah. Sekaligus ia menjadi lambang kecekalan dan keagungan tamadun Melayu yang berasaskan Islam. Ben Qurtubi, lelaki dari kota Oran di wilayah Turki yang berkahwin dengan wanita bangsawan Melayu Terengganu Tengku Fatimah Tengku Ahmad adalah pengasas kepada keluarga aristokrat Melayu yang membangunkan syarikat perkapalan besar Bedar Sukma atau BSG Corporation. Syarikat ini mengusahakan perniagaan kapal pelancongan yang bergerak di seluruh dunia. Bab ini memperkenalkan Wefada, Tengku Fatimah, Ben Qurtubi, Waqeel, Muawiyyah, Haiqal, Elamine, Ayah Par dan Rashidah. Selain itu, ia juga menyelitkan mitos Melayu dalam tradisi pembuatan kapal sebagai seni pertukangan kayu yang hebat dan tidak ada di dunia lain. Kehebatan teknologi senibina Melayu ini dikaitkan secara tidak langsung dan tersirat dengan kemajuan teknologi kerajaan tua Saba’ yang terdapat dalam al-Quran. Bab ini juga memberikan cetusan awal pemikiran dan idealogi yang mengangkat nilai-nilai Islam sebagai nilai utama dan mulia dalam masyarakat. Ia terlihat daripada pemikiran tentang pergaulan lelaki wanita dalam syariat Islam dan kemuliaan hubungan masyarakat mengikut kerangka Islam.

Dalam Bab Dua, hubungan segitiga protagonis Wefada-Elamine-Haiqal mula wujud dan berkembang. Ia membina hubungan perasaan dan ruh dalam cerita. Paling penting segitiga protagonis ini bersatu membina perjuangan nilai Islam. Wefada berdiri sebagai tunggak utama, menjadi sisi pengucapan idealogi dan pemikiran terhadap nilai Islam dalam ekonomi, dan kehidupan masyarakat. Sementara Elamine muncul sebagai watak wira yang memiliki ‘keluarbiasaan’ oleh perbezaannya yang diberikan untuknya sebagai kedatangan manusia dari dunia jauh yang tinggi dari masyarakat peribumi yang biasa. Watak mitos Elamine diperkuatkan dengan sifatnya sebagai pemuda beriman. Sudut pandangan Elamine muncul menyatakan dirinya dalam bab ini. Haiqal muncul dalam segitiga protagonis ini sebagai penghubung garis dan titik perasaan kedua-dua Wefada dan Elamine. Cerita berkembang dengan kemunculan antagonis Muawiyyah (bapa saudara Wefada) yang menjadi penggerak kepada konflik luar, sekaligus menampilkan kehebatan Wefada sebagai wirawati utama ketika menyelamatkan Waqeel abangnya melalui kebijaksanaan ekonomi. Idealogi pemikiran yang mengangkat konsep Islam ditampilkan dengan konsep Malakah hasil pemikiran Ibnu Khaldun berkenaan sebuah konsep pemikiran yang mengkiaskan ‘kapal untuk menyelamatkan kemanusiaan melalui akidah dan keimanan yang menguasai dasar ilmu’. Konsep tentang peri pentingnya kekayaan material dalam masyarakat sebagai alat untuk mengembangkan dakwah Islam, juga disalurkan dengan perbandingan kisah para sahabat Rasulullah (Nabi Muhammad s.a.w).

Bab Tiga mengembangkan cerita atau kronologi keturunan Ben Qurtubi-Tengku Fatimah melalui kisah Waqeel, Wefada dan Muawiyyah. Waqeel, abang Wefada sekaligus generasi ketiga pemimpin Bedar Sukma selepas datuk Ben Qurtubi dan ayah Marwan. Waqeel berjaya membawa kemajuan besar Bedar Sukma tetapi terlihat beberapa kelemahan diri Waqeel. Secara tidak langsung memunculkan Wefada sebagai tokoh penyelamat yang tidak dijangka. Sementara kisah Wefada berkembang kepada sejarah perkahwinan dengan Muhammad Chen, mualaf Cina yang berakhir dengan tragis kematian Chen. Kehebatan Wefada dimunculkan secara lembut dan berseni dalam peranannya menamatkan konflik dengan memujuk Muawiyyah untuk kembali ke Bedar Sukma. Muawiyyah juga muncul sebagai watak bulat yang mempunyai banyak sisi baik. Hubungan perasaan persaudaraan dipupuk dengan baik oleh Wefada apabila mengundang Muawiyyah menjadi wali perkahwinannya dengan Elamine.

Perkembangan cerita dalam Bab Empat menumpukan kepada sejarah Bedar Sukma yang bangun menjadi multinasional. Ia memperkenalkan watak Marwan, ayah Wefada dan Waqeel yang membina Bedar Sukma menjadi sebuah syarikat antarabangsa. Dalam wilayah segitiga protagonis, watak Haiqal dibentuk peranannya baik dalam hubungan wilayah segitiga tersebut mahupun di luarnya dengan peranan Haiqal sebagai arus kecil tetapi penting dalam perkembangan Bedar Sukma. Mitos dan nilai dikembangkan secara sejajar dalam bab ini untuk memperlihatkan pemikiran dan idealogi masyarakat Islam yang dibentuk oleh akidah dan iman. Dalam pada itu ia mewujudkan konsep alam rumpun Melayu yang merujuk kepada peradaban Islam di Asia Tenggara. Kisah Elamine dilengkapkan dengan peristiwa sebab musabab kehadirannya ke wilayah cerita Bedar Sukma ini.

Bab Lima menjadi penamat kepada cerita menggerakkan sisi pandangan dan pemikiran Wefada untuk membina Bedar Sukma sebagai sebuah mikro dunia Islam. Sisi mitos (dari segi latar) bergerak untuk mengangkat kekuatan Islam dalam ertikata menggambarkan Islam sebagai penyelesaian kepada segala kekacauan, kebejatan dan keonaran dalam masyarakat serta alam. Ceritanya digantung kepada penamat yang tidak tamat dengan Wefada mencari kekuatan untuk membina sebuah mikro dunia Islam, Haiqal diserang lanun bersama datuknya di perairan Sabah dan mimpi aneh mitos Ben Qurtubi.

Mitos dan Agama dari sisi Perbandingan Novel

Kehadiran mitos selalunya berhubungan kait dengan kepercayaan. Dalam peringkat awal peradaban manusia, mitos selalunya wujud sebagai kunci kepada konsep agama. Bahkan ia menyangkuti hubungan dengan alam dewa dewi atau alam keabadian dalam konteks falsafah keabadian (perennial philosophy). Dalam konteks kepercayaan, mitos boleh dikatakan jambatan atau gerbang antara alam abadi dan alam fana. Sementara dalam konteks budaya mitos adalah pintu antara kepercayaan dan budaya. Pada masa yang sama mitos hadir sebagai sistem budaya di mana masyarakat berkomunikasi dan menyelaraskan kehidupan mereka terutamanya dalam konteks normatif, iaitu mengatur hidup kepada norma dan peraturan tertentu berdasarkan kepercayaan umum. Mitos mewujudkan norma-norma tertentu yang membolehkan manusia mencipta peraturan dan amalan hidup. Dalam mitos yang bersifat etiologi iaitu berkenaan asal usul atau asal mula kejadian, keprihatinan terhadap alam menjadi prinsip utama. Ia akhirnya mewujudkan kepercayaan terhadap semangat alam dan kepentingan untuk menjaga keseimbangan alam. Sementara dalam mitos yang bersifat eskatologi iaitu berkenaan alam hidup dan mati serta perakhiran alam, alam kerohanian/keabadian menjadi pegangan dan prinsip kepercayaan. Ia seterusnya mewujudkan hubungan keagamaan dalam konteks kepercayaan terhadap alam ketuhanan atau alam suci yang lebih berkuasa.

Bilangan Fu memperlihatkan bagaimana mitos yang bersifat etiologi digunakan untuk mengembangkan kepercayaan tua yang berdasarkan kepercayaan dan penghormatan terhadap semangat alam sebagai jalan kebenaran masyarakat dalam mengatur kehidupan mereka yang harmonis – keharmonian manusia dan alam. Kepercayaan tua yang memuja atau penghormatan terhadap semangat alam berasaskan kepercayaan bahawa setiap benda tidak kira bernyawa atau tidak mempunyai ruh alamiah, disebut Du Bois sebagai animisme diangkat sebagai agama bumi atau agama tempatan yang suci tidak tercemar. Sementara agama monotheisme – Kristian atau Islam dilihat sebagai agama langit iaitu agama luar yang dibawa masuk dan mencemarkan keharmonian alam-manusia yang selama ini dibentuk oleh agama bumi. Maka Bilangan Fu mengertikan konsep bilangan yang berasas hukum bilangan 12 sebagai dokrin agama bumi menolak hukum bilangan 10 yang tidak sempurna, sekaligus menjadi doktrin penolakan agama samawi atau monotheisme.

Hukum bilangan 12 adalah hukum kosmosentrik, iaitu melihat bintang dalam menentu musim penanaman. Bilangan 12 dirumuskan oleh mereka yang mencari tanda di alam. Sementara hukum bilangan 10 ialah hukum antroposentrik, ialah melihat bilangan berdasarkan tanda di tubuh ialah bilangan jari yang berjumlah 10. Kini bilangan 12 telah punah dari muka bumi. Bilangan 10 menjadi norma di dunia ini. Parang Jati yang berjari dua belas diwujudkan sebagai lambang kebenaran bilangan berhukum 12, yang wujud sebagai penyelamat (saviour) agama bumi. Bahkan dari sisi lain Parang Jati seolah-olah diwujudkan seperti utusan atau dewa baru kepada agama bumi. Parang Jati adalah lambang kepada agama bumi sekaligus dewa agama bumi yang bersifat ’satria’ (perwira) dan ’wigati’ (perawat), sekaligus juga merupakan wujud maskulin-feminin, lelaki-perempuan dari konsep satria-wigati tersebut. Dari sisi lain Parang Jati wujud sebagai mitos yang melahirkan konsep antromophisme yang mewujudkan dewa atau tuhan dalam perupaan manusia berwatak Parang Jati. Oleh itu Parang Jati digambarkan sebagai ’malaikat jatuh, dengan mata polos nyaris bidadari’. Parang Jati adalah kunci kepada mitos yang diwujudkan untuk mencipta konsep baru animisme. Ia dapat dilihat daripada dialog Suhubudi;
”Jarimu duabelas, Parang Jati. Itu bulan kebetulan.” Mata Suhubudi menyorot dalam-dalam kepada putra angkatnya.
”Parang Jati, ada yang purba di dunia ini yang dilupakan orang. Seperti bilangan berbasis duabelas. Tugasmu, Nak, adalah memeliharanya, yang purba itu. Menemukannya kembali jika ia hilang dan mencintainya.”
Parang Jati mengangguk, meski ia belum mengerti benar apa yang dikatakan ayahnya.
”Tugasku adalah memusatkan pikiran tentangnya. Sejak aku mendapatkan kamu hingga sekarang, sudah duabelas tahun ini, itu yang kupikirkan. Duabelas datang kepadaku seolah bercerita tentang kepurbaan. Suatu kepurbaan yang dilupakan orang, sebab Sepuluh menjadi satu-satunya bahasa yang dipakai di seluruh penjuru bumi.”
(Bilangan Fu, hal. 277-278)

Hubungan antara hukum bilangan 12 dengan doktrin penolakan terhadap monotheisme, dikaitkan dengan angka selepas 12 iaitu 13. Angka 13 dalam kalendar Jawa kuno merupakan penutup kepada siklus 12. Tiga belas adalah kosong di mana sesuatu menjadi satu kembali. Di sini Suhubudi menamainya ’hu’. ’Hu’ bagi Yuda juga adalah ’fu’, iaitu bilangan sunyi. Nol atau kosong adalah konsep purba yang dikenali di India sebagai tanda sunya, dalam bahasa sanskrit adalah sunyat, sunyata iaitu sunyi, kosong, tiada. Tanda shunya adalah tanda kekosongan. Inti doktrin kosong yang disebut sebagai doktrin bilangan fu atau hu, atau bilangan ketiga belas setelah tamatnya kitaran bilangan 12 bermakna sesuatu itu telah kembali kepada asalnya kembali. Fu atau hu adalah di mana satu dan nol (kosong) menjadi padu. Ia bukan bilangan matematis tetapi metaforis. Ia bukan bilangan rasional tetapi spritual. Sedangkan bilangan satu yang mewakili monotheisme di mana Tuhan adalah satu dianggap sebagai bilangan yang berisi paksaan atau bernuansa koersif. Satu ditambah satu, satu (1+1=1). Satu didarab satu, satu (1x1=1). Maka monotheisme (diwakili antagonis Farisi @ Kupukupu) dikatakan beriman dengan cara sistem yang disanggah oleh konsep Hu. Dalam konsep Hu, monotheisme berasas bilangan satu dikatakan mengacaukan yang metaforis dengan yang matematik, yang spiritual dengan yang rasional. Jika tuhan adalah satu, maka tidak boleh menyembah tuhan yang lain, bahkan memberi penghormatan kepada bumi dengan cara lain juga tidak boleh. Penyembahan dan penghormatan hanya kepada langit. Ia akhirnya dikatakan tidak mampu berkompromi, berbaik dengan yang lain, dan sering memaksakan kekuasaan. Berbeza dengan hukum kosong, yang merupakan jeda untuk mengembalikan keharmonian, berbaik-baik, dan sering mempercayai dialog dan pluralisme. Maka dikatakan bahawa bilangan nol (kosong) itu lebih awal dari bilangan satu. Dan tuhan bagi bilangan nol wujud lebih awal daripada tuhan bagi bilangan satu. Bilangan nol mempunyai tuhan yang bersifat harmonis, sementara bilangan satu mempunyai tuhan yang bersifat koersif. Di sini doktrin penolakan terhadap agama atau monotheisme dikembangkan.

Pemahaman ini dilihat sama dengan apa yang dihujahkan oleh golongan atheis. Richard Dawkins contohnya mengatakan, ”The God of the Old Testament is arguably the most unpleasant character in all fiction: jealous and proud of it; a petty, unjust, unforgiving control-freak; a vindictive, bloodthirsty ethnic cleanser; a misogynistic, homophobic, racist, infanticidal, genocidal, filicidal, pestilential, megalomaniac, sadomasochistic, capriciously malevolent bully.” Tuhan monotheisme digambarkan sebagai subjek kekuasaan yang keras, zalim dan haloba. Bilangan Fu turut menggambarkan tuhan monotheisme dengan sifat satunya yang koersif, memaksa dan tiada kompromi. Dawkins turut menimbulkan persoalan tentang konsep satu, sebagai bilangan mutlak tuhan dengan mewujudkan konsep X yang berhubung dengan huraian matematik dan sains. Selain daripada itu, konsep tuhan dan agama juga dikatakan sebagai hasil kelahiran daripada produk samping (by-product) psikologi. Perbicaraan tentang hukum bilangan fu yang berkaitan dengan takwim atau kalender alam juga digunakan oleh Dawkins untuk menolak tuhan atau monotheisme melalui prinsip antropik dalam versi planetologi dan versi kosmologi yang turut dihuraikan secara matematik dan saintifik. Paling membantu Dawkins dalam menghuraikan atheisme beliau ialah hukum Darwinisme yang digunakan di merata perbincangannya, termasuk soal penghormatan terhadap alam oleh kitaran evolusi yang mewujudkan semua kehidupan. Ia menyamai tanggapan dalam bilangan fu yang menanggap agama atau monotheisme melakukan kerosakan dan pembaziran terhadap sumber alam oleh sifatnya yang koersif itu. Maka agama bumi, yakni faham alam atau atheis-animisme yang sekata dengan Drawinisme menghalang kerosakan dan pembaziran sumber alam tersebut. Contohnya dapat dilihat Parang Jati berjuang untuk menghalang perusahaan penambangan batu yang merosakan gunung, sedang Kupukupu menyebelahi pihak perusahaan kerana ingin membongkar kepercayaan syirik penduduk terhadap semangat gunung dan sebagainya. Sejajar dengan pemikiran atheis-animisme ini Dawkins menyebut, “Religion is so wasteful, so extravagant; and Darwinian selection habitually targets and eliminates waste.”

Mitos untuk mengemukakan konsep hu, iaitu konsep bilangan kosong yang jeda atau yang sunyi di mana sesuatu kembali semula ke asal wujud sebagai agama bumi yang harmoni, diatur dari awal lagi. Yuda dimunculkan dalam pasukan 12 orang pemanjat tebing, yang melakukan pemanjatan dengan cara moden iaitu memaku tebing. Sekaligus ia merosakkan tebing. Kemudian muncul Parang Jati sebagai bilangan ke-13, yang mengajar Yuda untuk memanjat tebing tanpa memaku dan merosakkan tebing atau merosakkan alam. Yuda yang menerima kaedah Parang Jati mengisytiharkan ‘agama baru’ iaitu pemanjatan bersih. Sekaligus ia mencerminkan ‘agama baru’ yakni atheis-animisme yang menentang tiga prinsip yang berbeza tetapi saling mempunyai wadah yang sama iaitu monotheisme, modenisme dan militerisme. Ketiga-tiganya dianggap sebagai kekuasaan koersif. Monotheisme dengan konsep satunya yang mutlak yang memerangi segala yang menentang ‘Satunya’. Modenisme membawa kapitalisme yang merosak alam, menguasai kehidupan masa kini dengan hukum desimal berasas bilangan 10-nya yang membunuh hukum bilangan 12 yang purba. Militerisme adalah puncak kekuasaan koersif untuk memaksakan kekuasaan secara kekerasan fizik. Maka ’agama baru’ yang dibawa oleh Parang Jati iaitu prinsip alam atheis-animisme berjuang untuk menentang semua kekuasaan koersif dan melestarikan kembali agama tua animisme iaitu agama asli yang pupus oleh kedatangan agama-agama luar.

Ini berbeza dengan apa yang dikemukakan dalam Bedar Sukma Bisu. Monotheisme yang secara jelas memberikan Islam sebagai kebenaran yang mutlak dihamparkan sebagai agama suci di mana semua kewujudan lahir dan kembali kepada Allah Yang Maha Esa (Yang Satu). Islam bukan sahaja membawa pencerahan kepada umat manusia tetapi juga membawa pemikiran yang rasional dalam perkembangan peradaban manusia. Pemikiran secara halus tersusun dalam konsep rantau alam Melayu atau nusantara yang muncul sebagai lambang kepada peradaban Islam di wilayah Asia Tenggara. Menurut Syed Muhammad Naquib al-Attas , Kedatangan Islam telah mencirikan zaman baru dalam sejarah ketamadunan alam Melayu. Islam membawa rasionalisme dan pengetahuan akliah serta menegaskan satu bentuk sistem masyarakat yang berdasarkan kebebasan, keadilan, dan kemuliaan keperibadian insan. Peraturan keagamaan dan kemurnian batin serta ilmu (tasawuf) mengenainya tersebar luas dan mencengkam dalam sanubari masyarakat Melayu. Islam membawa semangat rasional dan intelektualisme bukan sahaja di kalangan raja-raja dan golongan bangsawan tetapi juga menyebar di kalangan rakyat jelata. Ini terbukti daripada risalah-risalah yang ditulis berdasarkan keperluan umum. Risalah-risalah tasawuf dan agama Islam ini ditulis berdasarkan ilmu yang merangkumi bidang ontologi, kosmologi, psikologi, sejarah, siasah, etik dan estetika yang cukup saintifik dan sosficated, bahkan mencapai tingkat serius dan rasional yang tinggi.

Bedar Sukma menjelajah alam Melayu melalui perwakilan latar-latar yang tersirat sebagai tapak perkembangan tamadun Melayu-Islam. Latar ini juga menyusupkan galur kedatangan agama Islam yang membawa pencerahan ke wilayah Asia Tenggara ini, bermula dari latar Oran, wilayah Turki-Algeri mewakili kedatangan Islam dari Timur Tengah ke Terengganu yang menemukan Ben Qurtubi dan Tengku Fatimah. Ia memberikan tesis kedatangan Islam di Semenanjung Tanah Melayu dengan penemuan batu bersurat Terengganu yang membuktikan Islam telah datang ke Sememanjung Tanah Melayu pada abad ke-13 lagi. Seterusnya latar Medan muncul dari perkahwinan Muawiyyah dan wanita Sumatera, memperlihatkan simbiosis peradaban awal Melayu Semenanjung Tanah Melayu-Sumatera yang juga merupakan pusat peradaban awal Melayu-Islam. Sebagaimana Islam menyebar ke wilayah alam Melayu yang lain, begitu juga dengan pelayaran Bedar Sukma yang menjelajah seluruh wilayah alam Melayu nusantara. Bedar Sukma adalah lambang tersirat tentang penyebaran Islam yang membawa pencerahan ke alam Melayu. Ia belayar membawa bentuk pelancongan baru, sekaligus membawa nilai-nilai Islam dalam tradisi pelancongan. Maka terlihat jelas bahawa pelayaran Bedar Sukma adalah juga simbolik kepada pelayaran penyebaran Islam yang bergerak di wilayah alam Melayu pada kurun-kurun yang lampau. Bedar Sukma kini muncul sebagai pelayaran kembali untuk menyebar dan melestarikan nilai-nilai Islam bukan sahaja di alam Melayu nusantara tetapi juga ke seluruh dunia.

Penjelasan tentang pergerakan mengembalikan nilai-nilai Islam ini dapat dilihat daripada konsep malakah yang disebut dalam halaman 96-97 novel Bedar Sukma Bisu itu. Bahkan kedatangan Ben Qurtubi sendiri adalah simbolik kepada pengulangan kepada kedatangan pendakwah-pendakwah Arab membawa Islam ke alam Melayu. Ini disebut;
.... Memang keturunan mereka amat memberikan penekanan kepada malakah. Umi mmeberitahu, bahawa datuknya, Ben Qurtubi dari Oran sering mengatakan malakah ialah punca segala kekuatan peradaban dan tamadun.
”Dan kerana malakah aku datang ke semenanjung emas ini. Malakah yang luar biasa dalam ilmu laut, pelayaran dan penukangan bedar membuat aku berlabuh selama-lamanya di Pulau Sukma.” Begitulah kenyataan datuknya yang disampaikan turun temurun. Itulah juga yang akan diwariskan kepada anaknya kelak, azam Haikal. (Bedar Sukma Bisu, hal 96. 2007)

Malakah adalah konsep tentang kepintaran dan kebijaksanaan yang dikemukakan oleh Ibnu Khaldun. Ia menyebut bahawa malakah ialah kepintaran dan kebijaksanaan manusia terserap oleh kepandaian dan pengetahuan yang memang telah sedia ada di satu-satu tempat hinggakan kepandaian dan kecerdasan tersebut menjadi satu berkas kayu yang terhimpun kukuh, membolehkan bangsa tersebut maju dan memperoleh tamadun dengan membina sebuah kapal kayu yang gagah dan mampu merenangi mengharungi lautan ganas. Kemudian datang pemikiran Wefada yang mengembangkan konsep malakah ini dengan mengatakan bahawa, datanglah apa jua gelombang, globalisasi atau fenomena pascamoden, dengan nikmat Allah, malakah itulah yang akan menyelamatkan, malakah yang telah menjadi kapal utuh belayar menyelamatkan kemanusiaan. Malakah itu pula berhubung rapat dengan akidah dan keimanan sehinggakan setiap dasar ilmu dikuasai dan menjadi amal yang baik untuk langit dan bumi. Malakah jadi tenaga dan kuasa menyala dalam diri. Malakah berkelintaran di hadapan mata, bagai satu kutub kekuatan (Bedar Sukma Bisu, hal 97).

Malakah ialah suatu kekuatan yang amat bermakna dalam pembangunan intelektual, rohani, moral dan keperibadian insan. Maka malakah itulah yang ditanamkan oleh Ben Qurtubi kepada ’ahli keluarganya’ (dalam konteks ummah ahli keluarga juga adalah umat Islam seluruhnya) supaya mereka memiliki keahlian, kemahiran atau kepakaran dalam satu-satu ilmu pengetahuan yang dikuasai secara dasarnya, sehingga setiap masalah yang timbul dalam lingkungan ilmu tersebut kelak, sudah menjadi biasa dan mudah buat mereka, justeru untuk mendalami dan mengembangkan ilmu pengetahuan tersebut juga bukanlah suatu masalah.

Konsep kapal atau perahu juga mempunyai lambang yang khusus dalam ilmu tasawuf. Hamzah Fansuri menggunakan alegori perahu dalam menyampaikan pengajaran dari buku tasawwuf Zinat al-Wahidin, iaitu peringkat perjalanan tasawwuf bagi orang awam yang melalui empat peringkat iaitu syariat, tarekat, hakikat dan makrifat. Keempat-empat peringkat ini akan membawa insan kepada Islam, ihsan dan iman yang utuh. Hamzah Fansuri meletakkan keempat prinsip utuh Islam ini sebagai sebuah perahu yang jika utuh binaannya akan dapat mengharungi lautan dan melepasi segala rintangan – seterusnya membina Islam yang gemilang. Hamzah Fansuri mengibaratkan binaan perahu iaitu lunas perahu adalah syariat; papan perahu adalah tarekat; isi perahu adalah hakikat; dan layar perahu adalah makrifat. Maka konsep Bedar Sukma tentang kapal yang mengharungi lautan dan melestarikan nilai-nilai Islam dalam memperkasakan ketamadunan Islam menepati konsep perahu dalam aliran tasawwuf yang dibina oleh syariat, tarekat, hakikat dan makrifat dalam mengutuhkan prinsip Islam yang syumul. Kekuatan Islam yang dibina oleh empat prinsip asas tersebut akan melahirkan malakah yang mampu mengharungi cabaran untuk memperjuangkan tamadun Islam walau di mana-mana pun di muka bumi ini.

Bedar Sukma Bisu secara langsung dan tidak langsung banyak menghadirkan mitos. Ben Qurtubi, Wefada dan Elamine adalah watak-watak yang dimitoskan sebagai suatu bentuk ’kehadiran yang luar biasa’ dalam masyarakat manusia umum. Kehadiran yang luar biasa ini diwujudkan untuk membentuk kekuatan kepada premis kebenaran Islam. Bahkan Bedar Sukma itu sendiri adalah mitos. Ini adalah kerana perahu atau kapal yang dikenali sebagai ’bedar’ iaitu kapal besar hasil seni pertukangan hebat orang Melayu yang digunakan berkurun yang lampau itu sudah tidak wujud lagi pada masa sekarang ini. Maka bedar, perahu kuno dari masa lampau diwujudkan dalam zaman moden ini sebagai sebuah konsep ’pelayaran’ peradaban Melayu-Islam yang gemilang pada masa lampau. Bedar Sukma Bisu sebenarnya mengangkat sebuah mitos tentang kapal atau perahu kuno orang Melayu yang dikenali sebagai bedar itu sebagai titik pergerakan ceritanya. Faisal menghadirkan mitos dalam dunia yang sudah tidak dihubungkan oleh kekuatan mitos lagi untuk membentuk pertalian mereka dengan kesedaran yang semakin terkotak-kotak sehingga malakah pudar dari sanubari mereka. Hubungan dalam konteks mitos moden ini disebut oleh James Hillman, ”… modern absence of myth is part of an even greater absence: of a sense of connectedness with the universe, and with the various fragments of our own consciousness.”


Penutup

Carl Gustav Jung menyebut tentang wujudnya bayangan primitif dalam jiwa manusia yang disebut sebagai aspek numinous atau numinosum. Ia merupakan arkib-arkib kuno yang sedia wujud dalam jiwa manusia. Aspek numinous atau bayangan primitif ini wujud dan bergerak dalam alam fikiran bawah sedar dan melahirkan kecenderungan-kecenderungan yang tidak diungkapkan. Walaupun untuk menjadi sesuatu yang bergerak dalam aliran kesedaran. Maka ia wujud sebagai aliran yang terpendam. Dalam keadaannya yang terpendam dalam aliran bawah sedar itu, ia mengembang menjadi arkitaip iaitu bayangan mitos yang terkandung motif-motif tertentu. Dalam perkembangan jiwa manusia ia menjadi suatu proses yang unik. Ketika fizikal manusia membesar, alam fikiran sedar atau rasional manusia turut berkembang. Maka aspek numinous ini tinggal menjadi apa yang disebut sebagai ‘lubang’ dalam ingatan manusia. ‘Lubang’ ini terhasil oleh psiki primitif atau dunia infantile yang tenggelam dalam perkembangan kesedaran atau fikiran rasional manusia. Maka di sini, manusia akan mula mengalami mimpi-mimpi. Antara fungsi utama mimpi ialah mengembalikan ingatan daripada psiki primitif dan dunia infantile yang terbenam tadi, sekaligus ia mewujudkan arkitaip iaitu bayangan purba atau bayangan mitos daripada kecenderungan yang terpendam dalam alam bawah sedar manusia.

Kecenderungan terpendam dari alam bawah sedar ini membentuk bayangan yang sentiasa hadir dan berpotensi bersifat destruktif bagi fikiran sedar. Jung menyebut fikiran asli atau aspek numinous tadi sebagai ‘diri yang primitif’ (Self) yang merupakan sifat keseluruhan daripada psiki manusia. Ia berbeza daripada ego yang hanya merupakan bahagian kecil daripada keseluruhan psiki manusia. ‘Diri’ ini menjadi pusat sanubari manusia (inner center) . Perkembangan manusia dalam menyeimbangkan kecenderungan bawah sedar dan fikiran sedar (rasional) mereka merupakan proses seseorang manusia itu menjadi ‘diri yang sebenar’ atau disebut Jung sebagai proses individuasi (individuation). Bayangan yang bersifat desktruktif terhadap fikiran sedar atau rasionaliti akan bergeser dengan alam kesedaran antara menanggulangi fikiran primitif dengan membebaskan halangan primitif.

Perkembangan mitos sebenarnya berkemungkinan lebih bertolak daripada keadaan ini. Mitos lahir daripada mimpi, yang membawa bayangan fikiran asli atau psiki primitif untuk mengembalikan ingatan yang hilang. Dari sisi lain ia mengembangkan aspek asas kehidupan manusia iaitu ketidaksedaran yang terpendam. Ia adalah titik pergeseran antara menanggulangi fikiran primitif dengan membebaskan halangan primitif tadi. Mitos membawa motif-motif tertentu. Dalam Bilangan Fu, mitos ditafsirkan sebagai usaha untuk mengembalikan fikiran asli yang terpendam oleh perkembangan akal fikiran rasional manusia. Maka perjuangan untuk mengembalikan aspek-aspek numinous, diterjemahkan sebagai mengembalikan akal fikiran kepada sesuatu yang bersifat primordial. Kembali kepada agama bumi, iaitu kepercayaan kuno awal sebelum kedatangan pengaruh agama-agama luar. Ia berbentuk kepercayaan asli masyarakat tempatan yang animisme, iaitu kepercayaan kepada semangat alam. Bilangan Fu mengambil mitos-mitos yang dipercayai datang daripada persekitaran tempatan. Walaupun mitos-mitos itu tidak dapat lari daripada pengaruh agama luar yakni Hindu-Buddha, namun penyerapan dan kewujudan ciri-ciri tempatan disifatkan sebagai kepercayaan tua yang perlu dirungkai dan ditafsirkan kembali. Dalam ertikata lain disaring dan ditapis untuk melihat sifat-sifatnya yang asli.

Pemahaman ini memunculkan doktrin agama baru, iaitu agama alam. Ia melihat kewujudan datang dari angka atau sifat kosong yang berpusar. Secara jelas digambarkan sebagai bilangan hu atau fu (kosong) adalah tanda tentang sesuatu yang ketetapannya adalah gerak. Ia mengambil bentuk sesuatu yang berpusar. Maka ia disebut bilangan purba, yang berasal dari sebuah masa ketika manusia belum perlu memisahkan bumi dari langit, lelaki dari perempuan, pengetahuan dari seni (Bilangan Fu, hal 304). Dari sini bilangan fu menampilkan mitos yang bersifat etiologi. Mitos etiologi ini dipernyatakan dengan sampiran mitos-mitos lain yang bergerak melalui teori Euhemeric, Pencerahan dan Romantisme. Sekaligus dimatlamatkan untuk menyampaikan doktrin agama barunya itu. Dalam mitos dari teori Euhemeric, watak manusia berevolusi menjadi watak ghaib seperti Ki Ajar Cemara menjadi Nyi Roto Kidul, Ki Wirasuta menjadi orang halus, dan Uma menjadi Betari Durga. Mitos yang dapat menampilkan tafsiran dari teori Pencerahan dapat dilihat dari mitos Sangkuriang dan Prabu Watugunung dengan dorongan incest, dan mitos Siungwanara juga. Mitos-mitos ini melalui proses pemantapan melalui penceritaan yang berulang-ulang untuk melihat bagaimana sesuatu itu berfungsi dan harus berfungsi, dan kemudian dilihat secara strukturalis, fungsionalis mahupun psikoanalisis. Sementara teori Romantisme yang mempercayai mitos sebagai emosi bangsa dapat dilihat dari cuplikan Babad Tanah Jawi (diangkat dari peristiwa sejarah) tentang Perang Bubat yang menampilkan kisah tragis Hayam Wuruk dan Diah Pitaloka. Begitu juga dengan mitos Siungwanara yang boleh juga dilihat dalam konteks romantisme apabila ceritanya berkembang kepada galur sejarah keturunan raja-raja Jawa Majapahit.

Semua mitos ini menjadi latar kepada sebuah mitos utama yang menjadi kerangka penyampaian idealogi agama alam atau lebih tepat atheis-animisme. Mitos utama ini bergerak dan muncul dalam ’alam Parang Jati’ dan fikiran bawah sedar Yuda yang bersetubuh dengan Sesebul makhluk jantan-betina, seterusnya mendapat pengetahun seturut darah ’gnosis sanguinis’. Maka keseluruhan idealogi Bilangan Fu yang mengingkari monotheism adalah atheis-animisme. Ia menolak agama sedangkan agama adalah hakikat pencerahan yang merasionalkan bayangan-bayangan purba kepada kebenaran. Agama adalah pembuka tabir-tabir alam yang terkatup, membawa manusia kepada fikiran yang cerah dan pengetahuan yang rasional. Namun keinginan idealogikal atheis-animisme ini membawanya berundur ke belakang untuk berada dalam dunia gelap yang bersifat destruktif terhadap fikiran rasional.

Berbeza dengan Bedar Sukma Bisu, idealoginya membawa kepada semangat pencerahan iaitu menuju kepada hakikat pencerahan melalui wacana nilai-nilai Islam, sekaligus menegaskan agama sebagai pembimbing manusia untuk hidup dalam sebuah tata hidup yang benar berasaskan wahyu daripada Tuhan Yang Satu. Pengetahuan bukan lagi datang daripada bayangan mimpi yang terumbang ambing dalam arus bawah sedar manusia, tetapi sebaliknya pengetahuan adalah ’Peraturan’ yang turun dari Tuhan Yang Satu. Sukar untuk menyatakan kebenaran Tuhan kepada golongan yang melihat warna gelap sebagai alam kebenaran dan melihat warna putih sebagai pencacat warna gelap. Islam sebagai agama rasional adalah hakikat warna putih yang datang untuk menerangi alam kegelapan, sebagaimana yang disebut oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas sebelum ini.

Bedar Sukma Bisu juga mengambil mitos dari La Galigo dengan watak Atuf dilekatkan di pinisinya, juga Babad Tanah Jawi. Tetapi mitos ini dilihat bukan sebagai latar untuk mengembalikan kepercayaan tua yang sesat tetapi menggunakan mitos ini untuk menggambarkan bagaimana sebuah peradaban itu wujud dari segi pergerakan intelektual yang wujud dalam masyarakatnya. Mitos-mitos ini terlihat sebagai pergerakan intelektual dalam wilayah alam Melayu, yang merupakan wilayah agung peradaban Islam. Maka Bedar Sukma, sebuah perahu tua yang tidak wujud lagi pada zaman ini diwujudkan untuk memperlihatkan pergerakan intelektual yang mengalami peralihan dari sebuah zaman rasional lain kepada sebuah zaman rasional yang lain. Zaman rasional ini diwakili oleh dasar perkembangan akaliah-tauhid seperti yang dinyatakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas. Wefada dan Elamine juga dimunculkan dari sisi yang mempunyai ciri-ciri mitos, tetapi ciri mitos tersebut menjadi latar untuk menampilkan wajah agama (Islam) yang memperkukuhkan alam fikiran rasional. Ia kemudian melahirkan pemikiran tentang konsep malakah, yakni ilmu pengetahuan berdasarkan akidah tauhid [kepercayaan kepada Tuhan Yang Maha Esa (Satu)].

Kedua-dua buah novel ini membina sebuah binaan mitos sebagai latar kepada idealogi masing-masing. Bilangan Fu membawa mitos kepada fikiran yang berundur ke belakang untuk memuja dunia gelap dalam alam fikiran manusia yang terkurung. Sementara Bedar Sukma Bisu membawa mitos melangkah ke hadapan membawa hakikat pencerahan dalam Islam yang menyampaikan sikap rasional dan intelektualisme dalam kehidupan manusia. Islam membebaskan alam fikiran manusia yang terkurung, untuk menerima maksud dan erti hidup mereka yang dicipta oleh Allah Yang Maha Esa. Maka agama (Islam) membawa manusia beralih masuk ke zaman cerah dari zaman gelap animisme. Zaman gelap animisme ini seperti sebuah gua Plato, di mana imej yang dilihat hanya pantulan daripada imej sebenar. Oleh itu agama (Islam) membuka gua untuk membawa manusia melihat imej yang sebenar dan bukan lagi pantulan cahaya di dinding gua yang gelap dan terkurung. Apatah lagi dengan menambah kegelapan animisme ini kepada atheis-animisme yang lebih gelap, Bilangan Fu memperlihatkan sebuah idealogi yang sangat mundur ke belakang.
Tanpa sebuah prejudis keagamaan mahupun kepengarangan, agama (Islam) telah diperkatakan dengan jelas sebagai sebuah hakikat kebenaran daripada rasionalisasi pencerahan baik secara epistomologikal mahupun ontologikal. Bahkan seorang Jung sekalipun tidak menafikan bahawa pencerahan sepenuhnya diri manusia yang menuju kepada individuasi adalah setelah Diri (Self) memasuki titik mutlak Imago Dei, iaitu titik sebuah hakikat ketuhanan. Maka sebuah pencerahan datangnya setelah manusia ’memasuki’ agama, bukan keluar daripadanya.


Rujukan

Ahmad Jelani Halim, Sejarah dan Tamadun Bangsa Melayu. Kuala Lumpur: Utusan Publications & Distributors Sdn Bhd. 2008.

Armstrong, Karen, A History of God. United Kindom: Mandarin, 1993.

Armstrong, Karen, Short History of Myth. Scotland: Canongate Boks ltd, 2005.

Ayu Utami, Bilangan Fu. Jakarta: Kepustakaan Popular Gramnedia (KPG). 2008.

Barthes, Roland, Mythologies. New York: Hill and Wang, 1972.

Dawkins, Richard, The God Delusian. London: Black Swan, 2007.

Ellwood, Robert, Myth: Key Concepts in Religion. New York: Continum International Publishing Group, 2008.

Faisal Tehrani, Bedar Sukma Bisu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. 2007.

Foucault, Michel, on War and Institutions. Oxford, U.K.: The Oxford Literary Review vol 4, number 2, 1980.

Haviland, William A., Cultural Anthropoloy. Fifth Edition. New York: Holt, Rinehart & Winston Inc. 1987.

Hillman, James, The Dream and the Underworld. New York: Harper & Row, 1979.

Ibnu Khaldun, Mukadimah. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1995.

Jung, Carl G., Man and His Symbols. USA: Dell Publishing. 1964.

Segal, Robert A., Joseph Campbell: An Introduction. New York; Garland, 1987, p. 137.

Syed Muhammad Naquib Al-Attas, The Mysticism of Hamzah Fansuri. Kuala Lumpur: University Malaya Press. 1970.

Syed Muhammad Naquib Al-Attas, Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Bangi, Selangor: Universiti Kebangsaan Malaysia. 1972.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Pulau Pinang: Penerbit Universiti Sains Malaysia, 2007.