PEMIKIRAN PASCAKOLONIAL RUANG KETIGA DALAM SAJAK TIGA PENYAIR MALAYSIA

Pendahuluan

Pascakolonialisme adalah pemahaman yang muncul hasil daripada wacana penentangan atau wacana balas terhadap kolonialisme. Gerakan permukiman kepentingan-kepentingan ekonomi-politik negara-negara Eropah di seluruh dunia bermula pada abad ke-15 mewujudkan apa yang dinamakan sebagai kolonialisme. Gerakan ini muncul oleh ekspedisi-ekspedisi pelayaran negara Kristian Eropah hasil daripada kebangkitan zaman pencerahan atau renaissans yang menyaksikan negara-negara Eropah bangkit daripada zaman kegelapan (dark ages) mereka. Antara faktor penting kepada kebangkitan ini ialah kesan daripada Perang Salib yang menyaksikan dunia Eropah memunggah pemikiran dunia Islam secara besar-besaran sehingga mereka menguasai dunia keilmuan. Hasil daripada kesedaran keilmuan ini, manusia Eropah melancarkan revolusi pemikiran sehingga mengubah struktur-struktur politik, ekonomi, sosial dan budaya mereka. Revolusi yang ditunjangi oleh proses kebangkitan ilmu ini menyaksikan lahirnya pemikiran humanisme, positivisme, liberalisme dan kapitalisme yang akhirnya memunculkan sejarah besar dunia Eropah iaitu revolusi industri.

Unjuran daripada kebangkitan Eropah dengan revolusi industrinya menjadikan negara-negara Kristian Eropah ini kuat dari segi politiknya oleh persenjataan serta kelengkapan yang berasaskan sains dan teknologi pada waktu itu. Dalam masa yang sama permintaan terhadap bahan mentah dan persaingan dengan kuasa ekonomi-politik dunia Islam mendorong negara-negara Kristian Eropah ini melancarkan ekspedisi-ekspedisi penguasaan terhadap sumber bahan mentah di seluruh dunia. Ekspedisi ini bergiat rancak melalui kegiatan pelayaran. Ekspedisi kelautan yang berakhir dengan penguasaan mahupun penaklukan negara-negara tradisi, oleh kuasa-kuasa Kristian Eropah di seluruh dunia ini disebut sebagai kolonialisme. Negara-negara tradisi merujuk kepada negara-negara sumber bahan mentah atau negara pesisiran yang menjadi pusat persinggahan atau laluan kapal; yang ketinggalan dari segi teknologi mesin yang dimiliki oleh kuasa-kuasa Eropah tersebut.

Kolonialisme yang bertolak daripada kata kolonial berasal daripada perkataan Latin colonia yang bermakna pertanian atau pemukiman. Pada awalnya ia dikaitkan dengan orang-orang Rom yang bermukim di negeri-negeri lain, namun tetap mempertahankan superioriti mereka sebagai warganegara Rom yang beradab daripada bangsa yang lain. Mereka mengembangkan pemikiran dan budaya Romawi, bahkan pengaruh ekonomi-politik terhadap masyarakat setempat sebagai matlamat Pax-Romana iaitu penguasan dan hegemoni Rom ke atas bangsa-bangsa lain. Perkembangan seterusnya menyaksikan kemunculan perkataan kolonialisme yang membawa konotasi penaklukan dan penguasaan ke atas tanah serta harta penduduk peribumi oleh penduduk pendatang yang merujuk kepada kuasa-kuasa Eropah. Pemukiman kuasa Eropah yang maju dan berniat menjajah ini mewujudkan hubungan yang kompleks dan traumatik dalam konteks sejarah pendatang-penjajah dan penduduk peribumi. Ia seterusnya mewujudkan pemukiman (koloni) yang distrukturkan semula mengikut kepentingan penjajah (kuasa Eropah) yang ditandai dengan membubarkan dan membentuk kembali wilayah politik di tanah peribumi yang melibatkan perlakuan perdagangan, penjarahan, pembunuhan massa, perhambaan, dan pembersihan pemberontakan secara kekerasan. Penyempurnaan kepada kolonialisme ini ialah terbentuknya sistem penguasaan yang ditandai dengan wilayah-wilayah yang dikuasai atau wilayah koloni tadi dipaksa membayar cukai, menjual bahan mentah dan menyerahkan kemerdekaan mereka kepada kuasa-kuasa kolonial Eropah.

Kemunculan Pascakolonialisme

Pascakolonial dihubungkan dengan keadaan yang wujud oleh akibat sejarah kolonialisme, yakni kewujudan masyarakat, negara dan sistem baru oleh akibat daripada penjajahan oleh kuasa-kuasa Eropah. Kolonialisme adalah perlakuan politik yang membentuk struktur perekonomian wilayah jajahan (koloni) disusun demi kepentingan negara induk, yakni negara penjajah. Selain daripada diperah sumber alam mahupun manusia sebagai buruh pengeluaran, wilayah koloni ini juga menjadi pasar yang dipaksa menggunakan produk-produk negara induk. Di sini, kemampuan manusia dan sumber alam wilayah koloni dialirkan semua keuntungannya melalui struktur dan sistem yang diatur begitu rupa, sehingga akan selalu kembali ke negeri induk. Dengan sifat sistem perekonomian yang sedemikian maka kolonialisme sangat berperanan menumbuhkan kapitalisme dan industri di Eropah. Dalam kata lain kolonialisme menjadi pemangkin dan pencetus kepada kemunculan kapitalisme yang pusatnya terbina di Eropah.

Pada masa sekarang kesan daripada kolonialisme ini telah membina satu struktur dan sistem yang telah terbentuk secara global. Dari segi budaya ia telah mewujudkan superioriti dan hegemoni kulit putih ke atas masyarakat bukan kulit putih, yang wujud daripada wacana orientalisme. Wacana ini memperlihatkan bagaimana konsep self and others berfungsi sebagai pertentangan binari yang membentuk dikotomi protagonis-antagonis atau baik-jahat, putih-hitam, tuan-hamba dan sebagainya. Kulit putih selalu dilihat sebagai pusat (centre) sementara bukan kulit putih dilihat sebagai pinggiran (peripheral). Maka keseimbangan dunia didirikan secara palsu di atas kepercayaan terhadap konsep ‘white men burden’, yakni segala keputusan untuk dunia terletak di dalam pertimbangan manusia kulit putih (Edward Said, 1978).

Wilayah pewacanaan kolonialisme ini bukan hanya berlaku akibat penguasaan bangsa kulit putih tersebut, tetapi juga warisan sistem lama yakni sistem ekonomi-politik moden kapitalisme yang digunakan dahulu ditiru dari dalam dan digunakan sebagai versi baru. Dalam kata lain, pemerintahan baru oleh anak peribumi tetap terus menggunakan sistem pemerintahan lama (penjajah) yang tidak membawa perubahan positif kepada rakyat secara umum, sebaliknya mempergunakan sistem tersebut untuk kepentingan kuasa politik penguasa peribumi dalam mengaut kepentingan peribadi ataupun golongan elit peribumi dan konco-konconya. Golongan elit peribumi yang menggunapakai warisan penjajah dengan menukarkannya kepada versi ‘penindasan’ baru yang lebih halus ini disebut oleh Antonio Gramsci sebagai golongan comprador.

Maka pascakolonial ialah satu struktur besar (superstructure) kepada wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya iaitu compradorism. Pascakolonialisme adalah perlawanan kepada seluruh bentuk kolonialisme termasuk sisi budaya iaitu orientalisme. Jika dilihat secara tekal pascakolonialisme adalah wacana balas kepada keseluruhan keadaan yang muncul akibat kolonialisme iaitu kapitalisme, liberalisme, sekularisme, dan juga globalisme. Namun sebagaimana pemikiran yang dibina oleh Homi K. Bhabha, dikotomi penjajah-terjajah telah memasuki ruang baru dengan munculnya pascakolonial. Ruang baru ini muncul bukan sebagai suatu ruang yang memisahkan tetapi sebaliknya sebagai suatu ruang yang menjambatani hubungan timbal balas (reciporal) antara kedua-duanya. Ruang ini disebut Bhabha sebagai ruang ketiga, yakni ‘ruang antara’ di mana berlakunya proses gerak dan pertukaran antara status yang berbeza daripada ruang pertama yakni ruang-budaya penjajah dan ruang kedua yakni ruang-budaya terjajah. Di ruang ketiga ini pencarian identiti secara idealnya menjadi tidak pernah berhenti. Identiti mengalir sebagai suatu yang senantiasa mengalami perubahan. Juzuk ruang ketiga dilihat seperti gerak sebuah eskalator yang turun naik. Ruang pertama ialah ruang atas (upper area) sementara ruang kedua ialah ruang bawah (lower area). Kedua-dua ruang (area) ini bergerak turun naik bersilihganti memasuki ruang ketiga, iaitu ruang di antaranya (in between). Gerakan ini merekayasa identiti, menjadi satu proses kepada hubungan secara simbolik antara ruang pertama dan ruang kedua, melalui keluar masuk mereka dalam ruang ’di antara ini’, iaitu juzuk ruang ketiga (Homi K. Bhabha, 1994).

Walaupun pascakolonial adalah sebuah wacana balas atau penentangan terhadap kolonialisme tetapi perjalanan sejarah yang panjang dengan perbauran bangsa dan perlakuran identiti menjadikan hubungan yang konfrontatif dan saling menaklukkan tadi menjadi terserap kepada hubungan yang saling berlakuran (melting). Ia akhirnya mewujudkan sebuah ruang yakni ruang ketiga yang mana disebut Bhabha sebagai ’zon ketidaktentuan di mana masyarakat muncul’ (the zone of occult instability where the people dwell). Dalam ruang ketiga inilah wacana pascakolonial berlangsung memberikan tafsiran terhadap bentuk dan imej yang terbina secara interaksi simbolik; daripada ruang pertama dan ruang kedua tadi.

Ruang ketiga boleh dikatakan sebagai penelusuran terhadap rasa keterasingan dari dalam, dunia yang serba hibrid dan serba sibuk dengan kecelaruan imej-imej yang kabur dan tidak punya sempadan. Kehilangan autoriti ke atas budaya akibat kesan jangka panjang kolonialisme mewujudkan kekecewaan, kebimbangan dan rasa keterasingan. Ia seperti kehidupan yang tidak lengkap tetapi terus teresap dalam masyarakat yang hibrid dan kompleks, sibuk dengan pergelutan melunaskan keperluan hidup, bising dengan pelbagai cerita, kejanggalan, kelucuan, harapan dan khayalan. Akhirnya pergerakan atau proses pencarian identiti terus berlangsung secara timbal balas menuju kepada gerak kemodenan ataupun menuju gerak kesedaran tradisionalis.

Ia disebut Bhabha sebagai;

Culture only emerges as a problem, or a problematic, at the point at which there is a loss of meaning in a contestation and articulation of everyday life, between classes, genders, races, nations. Yet the reality of the limit or limit-text of culture is rarely theorized outside of well-intentioned moralist polemics against prejudice and streotype, or the blanket assertion of individual or institutional racism – that describe the effect rather than the structure of the problem. The need to think the limit of culture difference is disavowed. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 50).

Ia disambung lagi dengan menyatakan;

The enunciation of cultural difference problematizes the binary division of past and present, tradition and modernity, at the level of cultural representation and its authoritative address. It is the problem of how, in signifying the present, something comes to be repeated, relocated and translated in the name of tradition, in the guise of a pastness that not necessarily a faithful sign of historical memory but a strategy of representing authority in terms of the artifice of the archaic. That iteration negates our sense of the origins of the struggle. It undermines our sense of the homogenizing effects of cultural symbols and icons, by questioning our sense of the authority of cultural synthesis in general. (Homi K. Bhabha, Location of Culture; 51-52).

Pemikiran Pascakolonial Ruang Ketiga dalam Sajak Tiga Penyair Malaysia

Apabila ditanya apakah yang dapat berperanan sebagai ruang ketiga? Jawapannya ialah teks. Sajak adalah sebahagian daripada teks yang dapat berperanan sebagai sebuah wacana ruang ketiga sekaligus mewujudkan wacana pascakolonial. Dalam mengupas teks sebagai wacana pascakolonial ini, atau dalam kata lain melihat pemikiran pascakolonial dalam sajak; ada baiknya jika dapat diteliti kelompok sajak yang lahir pada period masa tertentu yang secara jitu dapat mewakili pergerakan pemikiran yang tercetus oleh situasi sosial yang melalui zaman ‘pertindihan’ tersebut. Situasi ini membentuk kecenderungan untuk memilih tiga orang penyair yang cukup tekal dalam mewakili wacana pascakolonialisme pada dekad penghujung abad ke-20 yang memperlihatkan perubahan wacana oleh fenomena fin de sicle, yakni fenomena penghujung abad yang menyaksikan perlakuan simbolik terhadap perubahan zaman. Tiga penyair berbobot yang dilihat cukup kuat mewakili wacana pascakolonial baru ini ialah Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman.

Zaen Kasturi atau nama sebenarnya Zainal Palit dilahirkan pada tahun 1964 di Melaka. Zaen lulusan Universiti Malaya dan Universiti of London, juga merupakan mantan editor Dewan Sastera mula menanjak namanya dalam dunia penulisan pada era 1990-an. Zaen juga terkenal sebagai seorang cerpenis yang sarat dengan cerpen-cerpen ambiguiti dan gaya bahasa yang unik dan tersendiri. Kumpulan cerpen Zaen, Yuda menerima menerima Anugerah Sastera Perdana Malaysia. Di samping itu, Zaen juga banyak menerima anugerah sastera seperti Anugerah Sastera Utusan, Hadiah Sastera Maybank, dan sebagainya melalui cerpen-cerpen dan puisi-puisinya. Karya-karya Zaen terkenal dengan aliran eksperimentalnya yang sarat dengan permainan lambang serta bahasa-bahasa Melayu arkaiknya.

Rahimidin Zahari, penyair kelahiran Kelantan yang dilahirkan dalam tahun 1968 ini juga menanjak namanya apabila kumpulan puisinya Sekepal Tanah menerima Anugerah Sastera Darul Iman yang membolot hadiah wang tunai sebanyak RM15,000.00 pada pertengahan tahun 1990-an. Rahimidin Zahari lebih dikenali sebagai penyair yag menghasilkan sajak-sajak bernada Islam dan akrab dengan alam desa, terutama yang merujuk kepada suasana tanah kelahirannya di Kelantan. Selain daripada itu, Rahimidin seorang penyelidik budaya dan penggiat budaya, juga seorang dalang wayang kulit Kelantan. Rahimidin, lulusan Universiti Sains Malaysia kini bertugas sebagai pegawai kebudayaan di Istana Budaya, Malaysia.

Seorang lagi penyair yang muncul dalam era 90-an ini ialah Shamsudin Othman. Anak kelahiran Johor yang sangat Islamis dan romantis sajak-sajaknya ini cenderung kepada melahirkan sajak-sajak yang merengkuh cinta (isyk) Yang Maha Esa. Shamsudin, lulusan sarjana Universiti Malaya kini seorang pensyarah di Fakulti Pengajian Pendidikan, Universiti Putra Malaysia. Shamsudin dilahirkan pada tahun 1966 dan mula mencipta nama dalam dunia perpuisian Malaysia ketika menuntut di Universiti Malaya. Shamsudin, berketurunan Jawa dari darah kiyai sangat akrab dengan puisi-puisi Islam.

Ketiga-tiga penyair ini muncul dalam arena dunia penulisan pada dekad 90-an, era yang menyaksikan pertumbuhan ekonomi yang luar bisa melanda Malaysia pada zaman pemerintahan Mahathir Mohamad. Namun dalam masa yang sama pertumbuhan ekonomi yang luar biasa ini jug menyaksikan pergelutan masyarakat menghadapi gelombang kebendaan sehingga meninggalkan lompong-lompong kosong dalam pembangunan rohani. Ketidakseimbangan dalam kemajuan jasmani dan rohani ini mewujudkan masyarakat yang pincang dari segi substance, nilai serta norma. Masyarakat diarahkan kepada nilai-nilai kebendaan yang akhirnya mewujudkan ’bread dan circuses’ moden. Iaitu masyarakat yang disogokkan dengan makanan/keperluan hidup (bread) dan hiburan (circuses). Fenomena ’bread and circuses’ ini melumpuhkan daya fikir dan daya kritis masyarakat, sehingga nilai-nilai (agama, tradisi, komunititarian) yang menjadi asas keperibadian bangsa sebelum ini diabaikan. Pada era inilah lahir ketiga-ketiga penyair tersebut ini yang mewakili juzuk ruang ketiga, iaitu ruang hibriditi, ketidaktentuan keperibadian, dan keterasingan menghadap dunia kebendaan yang sangat sibuk. Ketiga-tiga penyair ini membawa gaya dan kebolehan kepenyairannya yang tersendiri. Di samping bakat penulisan yang besar, ketiga-tiga orang penyair ini juga berkongsi bakat seni yang sama – iaitu ketiga-tiga penyair ini juga adalah pelukis. Pemikiran pascakolonial ini dilihat dalam kumpulan sajak Iga (Zaen Kasturi, 2005), Kebun Khatulistiwa (Rahimidin Zahari, 2005) dan Taman Percakapan (Shamsudin Othman, 2006).

Sajak Zaen Belenggu (Iga, hal 76) memperlihatkan potret pemikiran pascakolonial dengan berlakunya pengaburan wacana; lakuran daripada imej pemikiran tradisional dan imej pemikiran masakini bergerak melihat suatu dunia keterasingan yang terbelenggu. Bahkan kenangan, iaitu sesuatu yang merujuk kepada masa lampau menjadi belenggu kepada penyair. Zaen ingin memecahkan kenangan yang disebut sebagai ‘tali belenggu yang tiap detik mencengkam kakiku hingga urat dan darahku tak lagi satu’. Di sini terlihat ciri pergelutan ruang ketiga iaitu rasa keterasingan dari dalam yang mewujudkan perasaan terbelenggu. Ia wujud sebagai apa yang dikatakan Bhabha sebagai penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Ia melahirkan elemen ketidaktentuan, namun dari sini masyarakat baru muncul dalam imej pencarian dan penentuan jati diri yang bertumpang tindih antara realiti dan fantasi daripada perjalanan sejarah yang kehilangan autoriti ke atas budaya milik bangsanya. Ia semua dilambangkan oleh ‘kenangan’ yang kehilangan kuncinya.

Belenggu

“ke mari,” katamu sedang kakiku terikat oleh katamu
yang dulu – tak terjumpa lagi kuncinya meski berkali-kali
kuselerakkan seluruh ruang kepalaku yang telah lama
bengkak oleh kenangan

kau pun tahu, kenangan adalah tali belenggu yang tiap detik
mencengkam kakiku hingga terasa urat dan darahku tak lagi satu

“ke mari,” katamu lagi sedang kunci di tanganmu tak ingin kaulepaskan

“ke mari,” kataku pula. “mari kukunci kamu. Sama-sama kita terbelenggu
(Zaen Kasturi, Iga hal 76. DBP. 2005)


Identifikasi yang berlaku dalam pemikiran pascakolonial selalunya berhubungan dengan interaksi simbolik daripada keluar masuk imej yang berbaur antara realiti yang cuba melepaskan diri daripada ikatan ruang dan masa. Dalam masa yang sama mendirikan imej aku (self) dan kamu (others) yang melambangkan pertentangan binari dalam mewujudkan keperibadian diri. Tanpa ikatan kepada ruang dan waktu, pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ tersebut dapat berlangsung dengan lebih bebas dan terbuka menerima imej-imej dalam atmosfera ketidaktentuan ruang ketiga. Ia mencirikan kewujudan ruang ketiga yang mempunyai imej yang kacau melalui ketidaktentuan makna untuk mewujudkan sebuah keperibadian yang berlakur dengan segala macam imej. ‘Semua orang’ tetapi kewujudannya diwakili oleh ‘sendiri-sendiri’ memperlihatkan pelakuran pelbagai imej dan identiti yang keluar masuk dalam wilayah ruang ketiga. Sajak Zaen Kasturi, Tarian di Atas Kubur (Iga, hal 18) melihat kepada kenyataan ini.

Tarian di Atas Kubur

kerana semua sudah tidur, tiada siapa yang berani
menjadi setan, menari-nari di balik pohon,
langsingkan suara ngeri, kemudian mengeluarkan
taring – mencari darah yang bermula dengan kata.
pokoknya pada malam yang penuh dengkur, bisakah
jam bangun mencepatkan langkah, membuat tidur lebih singkat

semua orang menari dengan kaki sendiri, dengan
tenaga sendiri, dengan egahan nafas sendiri
hingga tak ada yang bernama pinjaman atau kongsian
semua menari sendiri-sendiri dalam keramahan suasana

tika bulan kian samar, bayang-bayang melekat ke tanah
meninggalkan tubuh asal – menari-nari mengikut rentak
cuaca. di mana terbangnya jiwa, wahai ruang saujana.
hentakan demi hentakan sepatu dan tingkah demi tingkah nafsu
bergomol jadi satu. tak ada tempat untuk sepi bersimpuh

mereka menari sendiri-sendiri – melupakan arwah sendiri yang
tetap setia memanggil-manggil: “mari masuk ke sini…”
(Zaen Kasturi, Iga hal 18. DBP. 2005)


Pengaliran keperibadian atau identifikasi ‘aku’ yang mengaburkan kewujudan ruang dan masa dalam keadaan yang sama dapat dilihat pada sajak Rahimidin Zahari, Rumput Bumi (Kebun Khatulistiwa, hal 14). Ada pernyataan ruang tradisi yang bertumpang tindih dengan imej yang menabraknya, hingga akhirnya memunculkan penentangan binari sepertimana sajak Belenggu Zaen Kasturi. Imej ‘mawar’ dan ‘ular’ memperlihatkan kewujudan pertentangan binari dalam bentuk hitam-putih atau protagonis-antagonis. Mawar dan ular adalah sebuah kontradiksi yang melahirkan pertentangan binari yang sangat jelas. Sementara ‘akulah rumput bumi yang tumbuh’ memperlihatkan ruang keperibadian ‘aku’ yang bersatu dengan tanah air atau ruang tradisi wilayah jati dirinya. Sajak Rahimidin lebih jelas daripada sajak Zaen yang benar-benar melemparkan imej ketidaktentuan makna yang melambangkan rupa ruang ketiga yang bertindih oleh keluar masuk imej. Dalam sajak Rahimidin ini permainan imej yang mencirikan kewujudan ruang ketiga lebih lembut dan jelas dalam memperlihatkan kelangsungan jati diri peribumi. Wujudnya pertentangan binari ‘mawar’ dan ‘ular’ ditolak kedua-duanya dengan mempertahankan atau memperjuangkan wajah keperibadian peribumi yang lebih jelas; berhubungan dengan ‘rumput bumi’ yang tidak seharum mawar dan tidak sebisa atau selicik desis ular namun ia merupakan keaslian dan ketulenan wilayah peribumi.

Rumput Bumi

Aku tidak setangkai mawar, dan tidak juga
seekor ular yang memanggung kepalanya
tetapi akulah rumput bumi yang tumbuh
antara semerbak mawar dan desis ular.
Tak kupedulikan lagi sama ada, semerbak
mawar akan menenggelamkan desis ular,
atau desis ular akan menyedut harum
seluruh taman.

Yang kutahu, akulah rumput bumi;
di atasku tetes embun, sebersit cahaya
dan keluasan ruang udara
di bawahku sejuk tanah digemburkan
saing cacing, dan aku tumbuh di umbi
kemboja yang merendang itu
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa hal 14. DBP. 2005)

Pemikiran pascakolonial yang menyaksikan kehadiran interaksi simbolis yang dalam masa yang sama memperlihatkan pertentangan ‘aku’ dan ‘kamu’ oleh perlakuan pengalaman sejarah, muncul dengan nada yang berlainan dalam sajak Shamsudin Othman. Pengaburan ‘aku’ dimunculkan dengan jelas sebagai pertentangan binari yang terjajah/dijajah. ‘Aku lelaki dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam’ cukup untuk memperlihatkan rasa kehilangan autoriti ke atas budaya oleh kesan penjajahan yang panjang. Bahkan perkataan ‘merdeka’ jelas memperlihatkan hubungan kehilangan autoriti ke atas budaya tradisi (peribumi) itu akibat kesan daripada kolonialisme, dan kelangsungan warisan kolonial yakni komparadorisme. Percakapan tentang kemerdekaan negara sudah tentu mempunyai hubungan erat dengan kesan kolonialisme dan seterusnya menghantar wacana balasnya. Ada suara untuk memaknakan makna kemerdekaan, serta melihat bahana dan kesan daripada tinggalan dan warisan kolonialisme. Selebihnya ia mengembalikan autoriti budaya (peribumi) yang kehilangan makna. Imej ‘algojo’ mewujudkan simbol penentangan yang bernuansa keras. Ia dapat dilihat dalam sajak, Percakapan pada Pagi 31 Ogos (Taman Percakapan, hal 45).

Percakapan pada pagi 31 Ogos

Tidak seperti selalu, ketika membuka jendela 31 ogos, ada harum
yang terlontar keluar dari penjuru alam. Harum mawar melingkar
kemudian membuka rangginya yang luka. Darah dan nanah dari
luka itu pedihnya menusuk dan tak tertanggung azabnya. Aku lelaki
dari perkampungan tradisi longlai di bumi sendiri setelah keris
kehilangan hulu dan lading kehilangan tajam.

hari ini setelah setengah abad merdeka, sang algojo kembali
mengasah pedang. Merdeka baginya adalah cinta adalah rindu
yang perlu dijilati nikmatnya. Merdeka baginya bukan desir angin
dengan tangisan dan kepedihan masa lalu, tidak diduga ada khianat
dan iri berantakan di jiwa bangsanya sendiri.

hari ini pada pagi 31 ogos, sang algojo mengasaplimaukan pedangnya
sambil menatap mendung langit dan gerhana matahari. Dia tidak
minta pulau dijadikan daratan, tidak juga sungai dijadikan lautan
tetapi cukuplah hanya suara untuk makna kemerdekaan
(Shamsudin Othman, Taman Percakapan hal 45. DBP. 2006)

Walau bagaimanapun, sajak-sajak daripada ketiga-tiga penyair ini mengalirkan suatu bentuk kewujudan ‘aku’ yang cukup dalam, secara langsung memperlihatkan proses identifikasian dalam ruang pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’. ‘Kamu’ dalam sajak Zaen adalah ‘imej kenangan lalu yang membelenggu’ dan ‘hologram yang menari-nari di atas kubur’. Sementara ‘kamu’ dalam sajak Rahimidin adalah ‘mawar dan ular’ yang saling menyodorkan imej yang berkontradiksi dan cuba menabrak ruang tradisi ‘rumput bumi’ yang dipertahankan sebagai keperibadian tradisi. ‘Kamu’ dalam sajak Shamsudin pula adalah ‘kompradorisme, yakni warisan penjajah yang masih hidup, menutup makna merdeka’. ‘Kamu’ ini adalah perwakilan daripada subjek kolonial yang muncul sebagai ‘pengaliran ketentuan daripada sesuatu dari luar atau sesuatu yang telah tiada’ sebagaimana yang disebut oleh Bhabha, “The colonial subject is always ‘overdetermined from without”. Bhabha kemudian mengutip apa yang dinyatakan oleh Franz Fanon iaitu; “It is through image and fantasy – those order that figure transgressively on the border of history and the unconscious”. (Homi K. Bhabha, 1994).

Imej muncul sebagai sempadan antara sejarah dan bawah sedar, yang kemudiannya melewati proses identifikasian, yakni pencarian diri yang berbaur dalam ruang ketiga dipenuhi pelbagai macam imej dari wacana kolonial dan wacana pascakolonial. Proses identifikasian ini terus bergerak tanpa henti. Dalam masa yang sama menghadirkan wacana balas terhadap wajah-wajah kolonial yang muncul dalam imej berbaur itu. Pergerakan atau proses ini membawa kesemulajadian kepada kebudayaan, atau disebut ‘transition from Nature to Culture’. Bagaimanapun dalam konteks ruang ketiga, wacana balas tidak difungsikan untuk mengarah kepada penolakan tetapi sebaliknya menjambatani imej daripada wacana kolonialisme dan pascakolonialisme dan mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti, sebuah identiti baru tetapi mempunyai kecondongan pada kadar yang berbeza terhadap masalalu dan masakini berdasarkan kapasiti dan latar belakang masing-masing.

Dua buah sajak Zaen, akar dan iga ii memperlihatkan wacana transisi kesemulajadian kepada kebudayaan ini, dalam ertikata ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. Secara tuntas pemikiran pascakolonial hadir di sini sebagai pertentangan binari antara ruang tradisi dan ruang moden yang dilihat memunahkan keperibadian dan jatidiri masyarakat peribumi. Bagaimanapun nuansa sajak yang bergelut dalam pertentangan binari tersebut juga mempunyai kecondongan untuk menjambatani ‘akal’ dan ‘akar’ bagi ‘menunggu benih berakar’. Maka ia tidak boleh ditafsir sebagai seratus peratus wacana penolakan, tetapi lebih halus sebagai suatu bentuk penerimaan yang menjambatani dua wacana yang berbeza. Begitu juga dalam sajak Iga ‘ii’, pertentangan binari ‘aku’ dan ‘kamu’ boleh sahaja dilihat sebagai ‘dua yang keluar dari satu’, iaitu ‘yang kucungkil dari mataku adalah kamu’. Maka keluar masuk imej akhirnya membentuk sebuah wacana yang mengintegritikan semua imej dalam sebuah ruang yang tidak terbatas. Bahkan dalam konteks ini ia mengintegritikan agony dan anomie sehingga kesan traumatik itu wujud sebagai sebuah bentuk yang lain – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan.

Akar

di sini kujumpai pohonku, namun tak kutemui
akarku. di mana terendam akal, di mana terpendam
akar. angin mengalih pandang ke bukit-bukit jauh,
sayup dan asing

di sini pohonku rendang. daun-daun hijau menanti
kuning. kuning menanti kering. siapa berani berdiri
di sini tatkala pohonku tidak bisa menghasilkan buah?

(di sini aku melihat matahari yang satu namun percikan yang lain)
di sini matahari menembusi daun-daun pohonku, singgah
ke tanah – seperti aku mencari-cari akarku yang
makan suasana

(di sini orang sibuk-sibuk membakar akar, menugal tanah, menabur benih)

… mereka saban hari menunggu benih berakar
(Zaen Kasturi, Iga hal 26. DBP. 2005)

Iga ‘ii’

yang kucungkil dari matamu adalah kamu – kamu
yang tak pernah
berkelip dalam badai. kamu yang tumbuh dari
mataku yang beribu kali
berkelip di tengah-tengah padang cahaya, bak seekor
kunang-kunang
kala malam lagi gerimis dan langit tak berawan, dan
semilir angin membawa
harum pandan hingga semerbaklah suasana

yang kucungkil dari mataku adalah kamu – kamu
yang hanya berkelip
tatkala suasana dileburkan waktu
(Zaen Kasturi, Iga hal 88. DBP. 2005)

Potret pascakolonial Zaen muncul dalam wacana ‘aku’ yang berjuang untuk kembali kepada keperibadian tradisi, menentang ‘kamu’ tumbuh membunuh tradisi. ‘Aku’ mencari dan mempertahankan ‘akar’ iaitu tradisi, keperibadian dan jati diri peribumi. Ia mewujudkan pertentangan binari yang menjadi teras kepada pemikiran pascakolonial, khususnya dalam menampakkan sifat ambivalen yang menggejolakkan bawah sedar ‘aku’ yang hilang oleh akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme. Namun seperti yang diungkapkan sebelum ini, pertentangan ini memasuki ke dalam ruang ketiga di mana semua imej berbaur dan berlakur. Maka itu ia lebih mewujudkan suatu bentuk pengkristalan identiti yang kemudiannya melahirkan sebuah wacana balas terhadap wacana kolonial, dalam bentuk pelakuran dan bukan penolakan. Penentangan terhadap akibat sejarah ataupun wacana kolonialisme ini pula muncul secara tuntas dan konfrontatif dalam sajak Rahimidin, Di Kota Melaka dan dua buah sajak Shamsudin, Segugus Berita yang Tidak Terduga dan Sebuah Fragmen Kota. Dari sisi ruang ketiga, sajak-sajak ini dilihat sebagai kesedaran di bawah sedar yang bergerak untuk mensejarahkan kembali saat kewujudan lambang-lambang (rehistoricize the moment of ‘the emergence of the sign’) kolonial dalam realiti sosial yang baru, yakni realiti ruang ketiga tersebut. Atau mempertanyakan subjek (question of the subject) dalam melihat kepada wacana yang lebih kontrukstif dari sisi realiti sosial yang baru (Homi K. Bhabha, 1994). Maka itu, semua sajak ini juga merupakan – penanggungan sebuah ruang kebersamaan yang dicantum daripada perbezaan-perbezaan yang mengalir keluar masuk.

Di Kota Melaka
Berdiri di padang pahlawan
mendengar debur ombak
angin keras
menampar muka
semangat mengecil
diteduh bayang rendangan ru
apakah benar
di sini
dua pahlawan pernah bertikam
yang seorang
memberi setia membuta
dan seorang
dengan tingkah derhaka.

Mendepani segaris purba
A famosa dan runtuhan
gereja St. Paul
inikah kota tua, sejarah
yang memberikan tusukan pedih
dan duka kenangan
suram wajah
dengan arca peribadi
yang hilang perkasa

Kulepaskan keluh
parau suara
yang bungkam,
apakah di sini bermulanya
titik awal kehancuran
yang tidak mampu
ditamatkan persaudaraan?
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 56. DBP 2005)

Rahimidin mengalirkan imej kolonial A Famosa, gereja St. Paul yang dipertentangkan dengan imej pahlawan Melayu Tuah dan Jebat. Imej yang bertindan tindih ini kemudian mengalir untuk memberi makna kepada ‘kehancuran bangsa kerana menamatkan persaudaraan’, dan mengakibatkan bangsa akhirnya terjajah. Sikap ‘mensejarahkan semula’ dan ‘mempertanyakan subjek’ dalam ruang realiti sosial baru dimainkan dengan jelas dalam sajak ini Begitu juga Shamsudin mengalirkan imej kolonial dalam sajak Sebuah Fragmen Kota yang dipertentangkan dengan sejarah Temasik iaitu Singapura yang merupakan milik orang Melayu yang tergadai. Secara tuntas juga sajak ini mengalirkan pengalaman sejarah, yang memperlihatkan bagaimana pemikiran pascakolonial itu muncul daripada keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme. Di sini sebuah wilayah peribumi ‘hilang’ ke tangan asing akibat daripada penjajahan (kolonialisme) kuasa British. Bait awal sajak Sebuah Fragmen Kota menyatakan ‘kepunyaan’ yang kemudian beralih kepada ‘kehilangan’;

Beratus-ratus tahun dulu temasiklah namamu
Sebuah kampung tempat moyang poyang
Menganyam rindu dendam
Tempat sang nila utama berteduh melepas lelah
Tempat todak tewas oleh bijaksana seorang nadim
Tempat ilmuwan bermuzakarah membina tamadun

kerana seekor binatang berbulu emas
gagah mengaum hingga gema membelah langit
hari ini temasik bertukar menjadi singapura
kampung bertukar kota
kampung indah permai menjadi kota k-ekonomi
pantai kian hilang, flora bertukar menjadi permata
dengan laut dan tanah sarat memikul beban
batu menongkah langit
sesak seperti semut menaruh gula

kota ini suatu waktu dahulu
kota perkampungan melayu mencipta lagenda
kota raja hussein tertipu raffles
…
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 73. DBP. 2006))

Sajak ini disudahi dengan keinginan untuk menebus kembali ‘kepunyaan’ yang hilang itu. Sajak kedua Shamsudin Segugus Berita yang Tidak Terduga pula menyatakan dengan jelas penentangan terhadap Amerika Syarikat, wacana hegemoni Barat dalam konteks politik yang merupakan satu bentuk pengaliran pemikiran pascakolonial yang polos dan langsung. Kutipan dua rangkap ini memperlihatkan pertentangan binari yang berlaku dalam konteks politik AS-Islam.

i
new york – 11 september 2001
pagi ketika langit masih cerah
dua ekor geruda yang buta
mati setelah merempuh batu nisan
warga kubur tersentak lalu mati untuk kedua kalinya
dan kali ini, mereka benar-benar kehilangan pusara
….

iv
taliban – 11 september 2001
siang dan malam adalah jihad
berabad mempertaruh nyawa
dan tatkala hari berganti musim
doa mereka tetap sama
“matikan kami dalam golongan
orang-orang yang beriman”
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 78. DBP. 2006)

Pemikiran pascakolonial bertolak daripada pengalaman sejarah yang akhirnya membenihkan penentangan terhadap kolonialisme dan warisannya yang terus berkuasa sehingga kini dalam bentuk penguasaan fizikal yakni ekonomi-politik-ketenteraan mahupun penguasaan non-fizikal yakni wacana budaya dan globalisasi. Pemikiran pascakolonial akhirnya muncul sebagai perlawanan terhadap keadaan yang diakibatkan oleh kolonialisme tersebut. Menurut Franz Fanon, kolonialisme membunuh pemanusiawian (dehumanization) rakyat atau masyarakat di wilayah koloni. Orang-orang yang dijajah tidak diperlakukan sebagai manusia, sebaliknya lebih sebagai benda. Mereka, iaitu bangsa bukan kulit putih yang dijajah ini bukan sahaja dirampas kemerdekaan fizikal mereka tetapi juga ditanamkan kompleksiti rendah diri atau kompleksiti jiwa hamba yang diakibatkan penghapusan secara perlahan-lahan (gradual) keperibadian budaya mereka termasuk bahasa.

Namun pascakolonialisme melalui peringkat yang bukan untuk melancarkan wacana balas penentangan per se, tetapi mula melihat keperluan untuk menjambatani imej kolonial dan pascakolonial yang wujud sebagai binari pertentangan selama ini kepada suatu bentuk pengharmonian jika tidak pun suatu bentuk pengkristalan indentiti dalam sebuah ruang baru, yakni ruang ketiga. Di sini imej berlakur dan mencari kekuatan serta nilai baru daripada kemunculan wacana baru hasil daripada gabungan dua wacana teras itu. Ia mewujudkan atau melakukan usaha untuk mengintegritikan imej-imej sebuah hubungan yang traumatik, daripada sejarah dan mitos yang bercampur baur dan diprestijkan. Keadaan ini diulas oleh Bhabha sebagai, ”integrity is expres in a certain richness of agony and anomie. Barthes calls it a mythic prestige”. (Homi K. Bhabha. Pg. 70, 1994).


Islam sebagai Wacana Balas kepada Kolonialisme

Sesuatu yang perlu diakui di sini, ialah kecenderungan tiga orang penyair ini menegaskan citra keislaman dalam puisi-puisi mereka sebagai teras kepada keperibadian yang ampuh dan tidak mungkin punah. Sepertimana yang diketahui, kolonialisme hadir dengan ekonomi-politik di tangan kanannya dan salib di tangan kirinya. Ekspedidi-ekspedisi awal kolonialisme Eropah turut membawa perjuangan untuk menyebarkan agama Kristian ke seluruh dunia yang dianggap sebagai dunia pagan dan gelap (infidel). Kristianisasi ini membawa puing-puing semangat Perang Salib yang melihat Islam sebagai tentangan besarnya. Maka apabila kolonialisme dipacakkan, proses kristianisasi juga berlangsung. Beberapa bahagian wilayah alam Melayu melalui proses kristianisai yang bergerak sejajar dengan kolonialisme itu. Kepulauan Borneo, Indonesia dan pulau-pulau wilayah alam Melayu memperlihatkan proses kristianisasi tersebut berlaku. Sementara Filipina memberikan bukti dan fenomena kejayaan besar kolonialisme-kristianisasi ini.

Pembebasan daripada kolonialisme serta kehadiran pascakolonialisme menyaksikan kebangkitan kembali Islam untuk mengikis kesan-kesan kolonialisme tersebut. Islam bukan sahaja dilihat sebagai wacana penentangan tegar terhadap penjajahan Barat baik dari segi material mahupun non-material tetapi juga dilihat sebagai ruang untuk memperbaiki manusia dari sudut pembentukan akhlak, sekaligus mengangkat kembali tradisi peribumi yang ditunjangi Islam yang sebelum ini digelapkan oleh penjajahan sejak sekian lama. Dari sisi lain pula, kolonialisme telah melahirkan modenisme yang melanggar dan membuang segala etika peribumi yang berasaskan Islam. Modenisme membawa kekacauan baru dalam ruang pembentukan identiti, sekaligus menjadi unsur kolonialisme atau warisan kolonialisme yang terserap dalam kehidupan masyarakat peribumi. Modenisme membawa mitos tentang teknologi dan materialisme sebagai satu-satu penyelesaian kepada masalah kehidupan manusia dan membawa pencerahan kepada peradaban manusia. Maka Islam muncul sebagai wacana pembebasan daripada mitos modenisme, dan membina kekuatan yang lain dalam dunia baru pascakolonialisme.

Zaen Kasturi menghadirkan beberapa sajak yang meletakkan Islam sebagai wacana peneguhan diri peribadi dalam menghadapi ketidaktentuan identiti dalam ruang ketiga tersebut. Selain daripada sajak ’Kun, kata-Mu, fayakun, kata-Mu lagi’ dan ’Menempuh Kabut’, penelitian terhadap sajak ’Sirr ii’ dapat memperlihatkan dengan jelas bagaimana Islam diteguhkan sebagai cahaya peribadi dan sinar kebenaran yang memecah kabut ketidaktentuan ruang benturan keluar masuk identiti moden-tradisi dalam ruang ketiga tersebut. Di sini Islam diletakkan sebagai asas kepada penyoalan diri (interrogating identity) akibat situasi kehilangan jati diri yakni depersonalization yang dirasakan. Maka ia membawa keinginan untuk meneguhkan diri ke dalam Islam, mendekatkan diri dengan al-Khaliknya. Seterusnya mengembalikan autoriti budaya yang hilang dalam wacana kolonialisme.

Sirr ii

hanya kuinginkan secarik sutera nipis itu – menyembunyikan aku dari
diriku kerana sejak mula kutahu tak berdaya kusembunyikan aku
dari diri-Mu. Kau di mana-mana sedang aku di sana di sini
dengan ruang dan waktu dalam tangan-Mu

hanya kuingin secarik sutera nipis itu – agar terlihat
tebalnya kehendak duniawiku.
usah Kauhadiahkan selembar kain hitam itu.
mohon...
(Zaen Kasturi, Iga hal 85. DBP. 2005)

Sementara Rahimidin dan Shamsudin boleh dikatakan mewarnai kumpulan sajak mereka dengan keperibadian Islam sebagai wacana utama pembentukan nilai keperibadian dan jati dirinya. Dalam Di Kebun Khatulistiwa dan Taman Percakapan terlihat jelas deretan sajak yang secara langsung menyoal diri terhadap hubungan insan (diri peribadi dan masyarakat) dengan Tuhan dalam konteks hubungan kehidupan keseluruhannya. Rahimidin membariskan sajak-sajak ’Doa Pesakit’, ’Siul Kembang’, ’Zikir Puisi’, ’Uthman R.A’, ’Doa Subuh’, ’Surat Akuan Zulaikha Kepada Yusof’, ’Miftah’, ’Pasir Aksara’, ’Tanya Kembara’, ’Sejuta Malaikat’, ’Umar Mukhtar’, ’Al-Hallaj’, ’Bilal bin Rabbah’, ’Rabiah al-Adawiyyah’, ’Bukalah Jalanku ke Langit Cahaya’ dan ’Doa Cintaku’. Sajak ’Miftah’ memperlihatkan kekentalan keperibadian Islam Rahimidin Zahari.

Miftah

Miftah itu milik-Mu yang abadi
tersimpan di sebalik pintu ajaib
dan penuh rahsia.

Hamba-Mu yang sedang membaca peredaran
cakerawala – yang tertera
adalah lapis-lapis kapas lembut
tak terjangkau indera.

Dengan miftah-Mu bukalah kalbuku
hamba-Mu yang sedang belajar daripada daun gugur
hamba-Mu yang sedang belajar daripada tetesan embun
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana perginya cahaya di hari malam
hamba-Mu yang sedang belajar mencari
ke mana hilangnya gelap di hari siang.

Berkali-kali kubaca tamsilan-Mu
tentang negeri-negeri jauh lagi ghaib;
dengan miftah-Mu, Ibrahim menghancurkan
patung-patung Azar, bapanya
bintang-bintang dan cakerawala
adalah makhluk di mata Ibrahim.
Ibrahim diasuh tiang teguh rohani.

Tidak lewat sesaat Kau akan menjemputku
ke negeri-Mu yang abadi,
hulurkan tali takwa buat mengikat
kalbuku yang rindu
dengan miftah-Mu
bukalah pintu basirahku!
(Rahimidin Zahari, Di Kebun Khatulistiwa, hal 76. DBP 2005)

Shamsudin Othman adalah sosok jelas penyair Islam yang kuat menampilkan sajak-sajak Islam baik dalam penghayatan hubungan diri mahupun hubungan kemasyarakatan. Sajak-sajak Shamsudin menampilkan wajah penentangan terhadap bentuk-bentuk wacana yang keluar daripada garis syariat Islam. Maka Islam bagi Shamsudin adalah wacana balas paling utama terhadap kolonialisme dan anaknya modenisme yang membiak sekularisme, liberalisme, kapitalisme dan sebagainya. Namun dalam konteks ruang ketiga Shamsudin sepertimana Rahimidin dan Zaen menjadikan Islam sebagai sumber dan teras keperibadian serta jati diri mereka dalam menerima keluar-masuk imej serta identiti daripada ruang kolonialisme-warisannya serta ruang pascakolonialisme-penentangan moden; dalam mewujudkan sebuah titik tengah (equalibrium) bagi sebuah kewujudan identiti yang seimbang.

Taman Percakapan membariskan lebih separuh daripada 110 buah sajak yang membawa ketekalan intipati Islam. Bahkan tajuk ’Taman Percakapan’ itu sendiri menghuraikan tentang percakapan diri terhadap keagungan dan kebesaran al-Khalik. Sajak ’Taman Percakapan II’ memperlihatkan situasi ini.

Taman Percakapan II

aku tinggalkan kesegalaan duniawi
ketika matahari dan bulan menyatu di kaki langit
kupilih detik terbaik ini saat doa dan zikir
berapungan di jenang hijab-Mu
sambil menatap ufuk jingga dan mendengar alun azan
cinta-Mu terasa merapat ke dada

di taman percakapan ini, Rabb
sucikan nuraniku dengan kerdip cahaya mukjizat Mauhmmad
meski jasadku terbakar menajdi debu

aku sang hamba-Mu
rinduku taman izzati
tempat menyusun percakapan abadi.
(Shamsudin Othman. Taman Percakapan, hal 4. DBP. 2006)

Islam sepertimana yang dikatakan oleh Syed Muhammad Naquib al-Attas membawa pencerahan dan zaman baru dalam peradaban manusia di wilayah Alam Melayu. Ia seterusnya membina tamadun Islam di tenggara Asia sebelum diporak-perandakan oleh kedatangan kolonialisme Eropah. Namun Islam tidak pernah hilang daripada kehidupan masyarakat rumpun Melayu ini. Maka apabila berakhirnya kolonialisme maka Islam kembali berada di tempatnya sebelum ini, dan membina kembali ketamadunan yang membawa pencerahan kedua dalam kehidupan masyarakat di alam Melayu ini. Kehadiran sajak-sajak sebagai teks yang memperlihatkan pencerahan Islam ini menjelaskan dengan tepat situasi ’pentamadunan kembali’ tersebut.

Penutup

Michel Foucault menyatakan bahawa manusia ditentukan oleh acuan atau keadaan daripada lingkungan keberadaannya. Subjek manusia bukan entiti yang berkuasa (autonomi). Semua gagasan manusia dan semua bidang pengetahuan mereka distrukturkan dan ditentukan oleh hukum-hukum daripada kod-kod pengetahuan tertentu. Keseluruhan bidang hidup di mana bahasa dipakai dengan cara-cara tertentu lewat kehidupan, institusi, lembaga, norma dan nilai-nilai yang ada itulah kemudian disebut sebagai wacana (discourse). Foucault kemudian menjelaskan tentang bagaimana wacana membawa kepada peranan ‘kekuasaan’ yang mengawal dan mengendalikan isi wacana. Menurut Hayden White, “Wacana merupakan dasar untuk memutuskan apa yang akan ditetapkan sebagai sebuah fakta dalam persoalan yang dibahas, dan menentukan cara pemahaman yang paling sesuai untuk memahami fakta-fakta yang kemudiannya ditetapkan”.

Bagi Foucault, wacana merupakan wilayah pengetahuan sosial, yakni sebuah sistem pernyataan yang daripadanya dunia dapat diketahui. Wacana hadir melalui tanda-tanda dan perlakuan yang mengorganisasikan kewujudkan dan pergerakan masyarakat. Namun wacana bukan sekadar kumpulan tanda, pernyataan, pemikiran, ataupun cara penyampaian pemikiran tersebut; tetapi juga semua aturan dan andaian yang memungkinkan berlakunya pernyataan kembali kewujudan masyarakat tersebut. Dalam wacana wujud aturan-aturan yang tidak kelihatan mengawal pernyataan-pernyataan mana yang dapat dibuat (disetujui) dan mana yang tidak dapat dibuat (tidak disetujui). Aturan-aturan inilah yang menentukan isi sebuah wacana. Maka aturan-aturan inilah cuba disingkap, dan kerana itu ia ditanyakan (misalnya) aturan-aturan apa yang membolehkan seseorang itu dapat disebut sebagai pengarang? Aturan-aturan ini tentunya terkait dengan hal pengklasifikasian, pengaturan, dan penyebaran pengetahuan yang dihasilkan oleh wacana.

Kemudian Foucault menjelaskan hubungan erat wacana dengan kekuasaan. Kekuasaan menjadi penentu pernyataan dan pengetahuan mana yang akan dibuat, yang mana akan disebut sebagai salah atau benar. Dalam hal ini ia menampakkan bahawa ‘will to truth’ sangat berkait dengan ‘will to power’, sehingga antara kekuasaan dan pengetahuan terjadi hubungan yang sangat erat.

Pemikiran pascakolonial sepertimana yang ditelusuri dalam sajak-sajak Zaen Kasturi, Rahimidin Zahari dan Shamsudin Othman memperlihatkan bagaimana wacana yakni aturan-aturan tersebut disingkap sehingga dapat ditemui penentangan binari dalam perjuangan menegaskan keperibadian diri-tradisi melawan hibriditi budaya dan penguasaan modenisasi-hegemoni yang diakibatkan oleh keadaan kolonialisme tersebut. Keadaan kolonialisme ini bukan lagi hanya seputar pengalaman sejarah lampau tetapi bentuk penjajahan baru masakini yang datang dalam arus globalisasi; membawa bahana-bahana kolonialisme baru dalam bentuk penjajahan ekonomi dan budaya yang diprojekkan secara besar-besaran di seluruh dunia.

Sajak merupakan teks, sekaligus adalah wacana. Dalam konteks yang dibicarakan, penjelasan dan penelitian terhadap sajak-sajak tiga orang penyair ini secara tuntas memperlihatkan kehadiran pemikiran pascakolonial ruang ketiga. Iaitu ruang pernyataan diri dalam kompleksiti hubungan masa lampau dan masa kini. Di sini dapat dilihat hadirnya sistem perlambangan yang membawa kepada pernyataan kembali kewujudan masyarakat dalam diri-peribadi-tradisi mereka – dengan pengaliran identiti yang ideal terus berlangsung tanpa henti. Sekaligus sajak-sajak tiga orang penyair ini bertindak sebagai teks wacana balas terhadap hegemoni kolonialisme dan neo-kolonialisme yang berkuasa pada hari ini. Wacana balas dalam bentuk pemikiran pascakolonial sajak-sajak ini menampilkan kekuatan ketiga-tiga penyair ini dalam menyalurkan pengetahuan dan pernyataan mempertahankan keperibadian dan jatidiri yang menentang gugahan daripada wacana hegemoni Barat, dan menyalurkannya dalam ruang keseimbangan untuk menyesuaikannya dalam sebuah keperibadian yang maju. Apatah lagi ia menjelaskan tentang ketekalan Islam sebagai dasar kepada pemikiran dan wacana yang dilahirkan.

Lebih menarik lagi apabila wacana ini didirikan dengan kekuatan bahasa, imej dan perlambangan yang cukup berseni. Secara jelas dapat dilihat bagaimana aturan-aturan yang membentuk isi wacana tersebut dikawal dan diterjemahkan dalam sajak-sajak yang berbobot. Pergerakan bawah sedar juga dilihat sangat berperanan dalam menampilkan imej serta lambang yang tersirat daripada pengalaman sejarah dan penguasaan wacana. Selain itu, penyoalan diri yang melihat dalam konteks hubungan vertikal manusia-alam-Tuhan yang berpaksikan Islam memperlihatkan dasar ’pengetahuan dan kekuasaan’ yang berlingkar dalam lingkungan keluhuran Islam. Tindan tindih imej, lambang dan imaginasi yang mengalir menjadikan sajak-sajak ini hidup bukan sahaja sebagai teks dan wacana, tetapi juga aturan-aturan yang menggalurkan sebuah rupa daripada sistem perlambangan yang terbina daripada keperibadian yang asli dan autentik; di dalam Islam. Ini seterusnya membentuk sisi pemikiran pascakolonial ruang ketiga yang mengorganisasikan kewujudan dan pergerakan masyarakat mereka, yakni masyarakat peribumi Melayu-Islam. Pemikiran pascakolonial ruang ketiga ini akhirnya mendirikan ketiga-tiga orang penyair ini dalam ruang lingkup kepenyairan mereka yang amat tersendiri.




Rujukan

Bhabha, Homi K. 1994. The Location of Culture. Routledge Classic. London & New York.

Said, Edward. (1978) ed 2001. Orientalism. Penguin Books India. New Delhi. India.

Fanon, Franz 2004 (ed). The Wretched of the Earth. Grove Press. New York.

Foucault, Michel 1970. The Order of Thing: An Archeology of the Human Science. Pantheon Book. New York.

White, Hayden 1987. Tropic of Discourse: Essay in Cultural Criticsm. John Hopkins University Press. Baltimore & London.

Rahimidin Zahari, 2005. Di Kebun Khatulistiwa. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Shamsudin Othman, 2006. Taman Percakapan. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.

Syed Muhammad Naquib al-Attas, 1972. Islam dalam Sejarah dan Kebudayaan Melayu. Penerbit Universiti Kebangsaan Malaysia. Bangi, Selangor.

Zaen Kasturi, 2005. Iga. Dewan Bahasa dan Pustaka. Kuala Lumpur.